Comentario al Seminario XVI: ”De un Otro al otro”

Christian Hoffmann - Adrian Houbballah

En su seminario "De un Otro al otro" de 1968, Lacan prosigue su cuestionamiento sobre el goce en su relación con la castración, articulándolo con el discurso analítico. La definición de este discurso es el objetivo del seminario de este año.

Lacan comienza su seminario escribiendo la siguiente frase en el pizarrón: ‘La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabra’; Lección del 13-11-1968(1). Fija así el objetivo de su seminario, que consistirá en definir el "discurso psicoanalítico". El analista, nos dice Lacan, lleva la carga de conducir este discurso tomando en cuenta que no hay "universo del discurso". Constatamos el giro que da a Lacan al definir la experiencia analítica en términos de discurso.

Lacan se inscribe en el contexto estructuralista de su época -en su segunda lección, Lacan indicará su referencia a Louis Althusser- e introduce a Marx a propósito del objeto a. Recuerda que la novedad de Marx es el descubrimiento de la existencia de un mercado del trabajo. La plusvalía (2) que está en el centro del pensamiento marxista, se demuestra con el descubrimiento de que el trabajo se compra. La plusvalía se obtiene por el cálculo de la diferencia entre el valor de la mercancía y el del trabajo del obrero. El goce de esta plusvalía escapa al obrero, pero no le da plena ganancia al capitalista, que debe reinvertir en parte en la producción. La plusvalía representa de este modo el objeto de una renuncia al goce pleno. Esta renuncia al goce se encuentra ya en Hegel y no puede considerarse por lo tanto una novedad. En cambio, el hecho nuevo para Lacan es que existe un discurso que articula esta renuncia al goce y que hace aparecer lo que él llama la "función del plus‑de-gozar" (Lección del 13-11-1968). Esta función, que está en el fundamento del discurso analítico, es un efecto del discurso. Queda por demostrar que ese "plus‑de‑gozar" es producido por el discurso, que es efecto de la enunciación. Lacan recuerda que ya era objeto de su “Kant con Sade” y anuncia que lo ilustrará con la apuesta de Pascal. Se trata entonces de examinar de qué manera esta articulación del "mercado del goce" (Lección del 13-11-1968) con el "campo del discurso"' clarifica la teoría psicoanalítica; en efecto, anuncia que es alrededor de este "plus-de‑gozar" que va a producirse el objeto a, del cual sabemos que es el objeto causa del deseo. El objeto, fruto del trabajo humano, cuando es definido por el discurso como una mercancía, deviene portador de la "plusvalía". Lacan define aquí este "plus‑de‑gozar", que es la renuncia al goce, lo que le permite aislar la función del objeto a como la de una pérdida de goce.

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Lacan prosigue su reflexión interrogando al analista acerca de lo que hace cuando instaura la regla fundamental, que dispensa al sujeto de sostener lo que enuncia. ¿Es así, se pregunta, como el sujeto arribará a la palabra plena? Esta referencia al "Discurso de Roma", le da ocasión para criticar este "tiempo de evangelización"  de su enseñanza (Lección del 13-11-1968). Para hacer esto, retorna su definición del significante como lo que representa al sujeto para otro significante y precisa que el significante no puede representarse a sí mismo. La repetición, que es la del significante, produce una pérdida en la identidad del sujeto, pérdida que Lacan llama objeto a. Se refiere a Freud para marcar la coalescencia entre repetición y goce, con lo que ella implica de pérdida de objeto. Lo que traduce en lenguaje estructuralista: el sujeto del valor de cambio es representado junto al del valor de uso y en esta falla se produce la ‘plusvalía’ es decir, la pérdida, la del "plus‑de‑gozar" (lección ídem ant.). Es el reconocimiento de este "plus‑de‑gozar" lo que le permite a Lacan articular el sujeto lacaniano con el significante, lo que impide para siempre al sujeto su propia captación al tiempo que le da su unidad como sujeto del discurso. A esta verdad del sujeto apunta la regla fundamental, a la cual interroga. Ella toma su consistencia, para Lacan, en esta pérdida de goce que él sitúa entre los dos límites que muestra el titulo de su seminario: "De un Otro al otro".

Con este planteo, Lacan nos hace entrever el malestar en la cultura y el síntoma como efecto de la relación del sujeto con el goce, que él vincula al "plus‑de‑gozar". Sobre este hilo conductor sitúa su lectura de los acontecimientos de Mayo del 68 que plantean la "huelga de la verdad" (Lección del 20-11-1968) la absolutización del mercado ha tomado un giro suplementario al sustituir la "unidad de valor" por el saber en la universidad. Resta comprobar que esta producción de un mercado del saber es fruto del "discurso capitalista" (ídem ant.).

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Lacan interroga la relación del saber con el goce, del cual hace la sustancia del psicoanálisis. Sitúa el saber en la cura en tanto su presencia provoca la desaparición del sujeto. Lo cual es competencia de la Urverdrängung, la represión originaria, que Lacan descifra como un saber fuera del alcance del sujeto, pues el Otro está en su lugar. Es necesario, entonces, interrogar el estatuto de ese saber del Otro respecto de la verdad. La pregunta es la siguiente: “¿El saber se sabe a sí mismo, o por su estructura está abierto?” (Lección del 27-11-1968). Lacan se apoya en la teoría de los conjuntos e introduce el par ordenado para formalizar la relación S1-S2, dicho de otra manera, su definición de significante. En la teoría de los conjuntos “el par ordenado pone en relación uno de los conjuntos a no con otro conjunto b, sino con la relación del primero con el segundo, siendo esta relación misma un conjunto. Ya que el significante en sí mismo no es nada sino una diferencia con otro significante” (3). Lo que permite considerar la diferencia como un significante: S ‑> A deviene S ‑> (S ‑‑‑> A) donde A puede de nuevo y al infinito ser remplazado por la relación. El Otro deviene inaprehensible por este juego de diferencia y repetición. Podemos comprender la conclusión de la demostración lógica de Lacan que declara que el Otro por este juego de diferencia y de repetición no es consistente. La Urverdrängung y el objeto ase deducen como causa de ese movimiento. Lacan deduce que es por eso que la enunciación se muda en demanda de lo que le falta (Lección del 11-12-1968).

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El goce es para Lacan la topología del sujeto, que él va abordar por el lado de la apuesta de Pascal, indicando que esta apuesta se refiere a la existencia del "Yo", el que participa en el juego. Podemos reconocer que el juego está en lo más vivo en nuestra relación con el significante. La apuesta se refiere a la existencia de Dios. La razón, nos dice Pascal, no puede determinar nada allí. Lacan hace bascular la apuesta de Pascal de lo simbólico a lo real, el de ese límite del saber que aquí hace de tope. Lo real surge en el juego como cara o cruz: "Dios es o no es" (4). Señalemos con Lacan que la aparición de la apuesta es concomitante con el nacimiento del saber científico experimental moderno. Lo que se pone en juego en la apuesta es la existencia de Dios. Lacan no olvida recordar que Pascal ha distinguido entre el Dios de Abraham y el de los filósofos, que apelan a él como significante para tapar el agujero del discurso y para dar lugar al Uno de la totalidad ‑lo que ya había entrevisto Diderot‑. Lacan anuncia que el Dios de Abraham, cuyo nombre es impronunciable, indica otra cuestión, la del Nombre‑del‑Padre (5). La puesta de la apuesta es una vida, que Pascal dice que se considera que no vale nada, lo que, para Lacan, es el objeto a, del cual también precisa que no tiene ni valor de uso ni valor de cambio (Lección del 12-2-1969) . “Hay que apostar” el sujeto está "implicado" ‑en el discurso y mucho antes de su nacimiento‑ como objeto a además del Uno. ¿Qué es este Uno? (6). Para Lacan es el universo que yo invoco desde que pienso en algo. La apuesta de Pascal pone así en juego, para Lacan, el objeto acon el Otro tomado como Uno, lo que da al objeto la función de “la a‑causa" de "el Uno supuesto del pensamiento" (Lección del 12-2-1969).

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La segunda lección está dedicada a la conferencia dada por Michel Foucault “¿Qué es un autor?” a la que Lacan asistió el 22 de febrero de 1969 en la Sociedad Francesa de Filosofía.
Lacan retomará su seminario sobre la relación del saber con la verdad, cuya puesta en juego en el inconsciente revela el psicoanálisis, la de un saber sobre una verdad que se enuncia y de la cual el sujeto no sabe nada. Recuerda la evidencia freudiana de la existencia de una prohibición en lo que se refiere al saber sexual. En lo que sigue del seminario, Lacan enuncia por primera vez: “No hay relación sexual” (Lección del 12-31969). Vemos cómo articula esta proposición con la prohibición, el goce y su pérdida, en la que reconocemos ahora al objeto a. El goce, ya lo hemos visto, es lo real en la experiencia psicoanalítica, lo real definido como lo que siempre vuelve al mismo lugar. Este saber, repite Lacan, nos viene de la mujer, y más particularmente de la histérica, quien, al plantear el goce como absoluto, no puede más que ser rechazada y ver allí su deseo insatisfecho.

Después de habernos señalado que el hormiguero y la colmena están completamente organizados alrededor de la realización de la relación sexual, Lacan demuestra que es totalmente distinto en la organización humana por el hecho del lenguaje y de la prohibición que vacía el goce del Otro. Lacan insiste en el significante que produce la incompletud por donde se instituye el Otro como lugar “evacuado del goce” (Lección del 26-3-1969)  lo que introduce la falta, el agujero, por el cual se puede distinguir el objeto a. Lacan retoma en Freud el concepto de das Ding, la Cosa, en tanto es “éxtima” porque lo más íntimo se encuentra en el Nebenmensch, el prójimo, como “inminencia intolerable del goce” (Lección del 12-3-1969). El Otro como lugar del inconsciente estructurado como un lenguaje está “limpio de goce” y aparece como el lugar del deseo indestructible. En consecuencia, podemos resumir la afirmación de Lacan como distribuida en dos ejes: la Cosa como lugar del goce y el Otro como lugar del deseo.

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No hay relación sexual porque “la mujer, no se sabe lo que es” (Lección del 12-3-1969) hay muchas representaciones, pero Lacan constata que el representante de la representación está perdido, el “significante sexual” falta en el inconsciente. La salida, para Lacan, es por el lado de la sublimación, que constituye a la mujer en el orden de la Cosa en la relación amorosa. La otra vertiente de la sublimación es la de la obra de arte, cuyo mérito reside en el objeto aque aquí "cosquillea a das Ding desde el interior" (Lección del 12-3-1969). Su valor comercial, como ya indica Freud, le viene de esta relación particular con el goce. El cuadro de Munch, El grito, permite que Lacan indique que el objeto a es el término en el que se conjugan lo íntimo con la radical exterioridad de la institución del sujeto, y esto en la relación con el Otro. Lo cual hace del objeto a un objeto "éxtimo", que puede funciona como el equivalente del goce perdido en el Otro.

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Para Lacan, se trata ahora de dar la encarnación clínica de su teoría. Considera la clínica como el lugar de captura del goce, tomando el objeto acomo referencia. Lacan se pregunta dónde está el objeto aen las perversiones y en la neurosis. El perverso, nos recuerda Lacan, es un defensor de la fe que hace existir al Otro, al consagrarse a “tapar el agujero en el Otro” (Lección del 26-3-1969). Nos hace descubrir esto con el ejemplo del exhibicionista, que vela por el goce del Otro, haciendo aparecer la mirada en el campo del Otro, en tanto el voyeur interroga lo que falta en el Otro y se encarga de adornarlo. Falta, para Lacan, examinar el objeto a en la pulsión sado‑masoquista. Sobre este punto, Lacan limita el dolor con la vara de la prohibición de goce, y remite así al lector a Sade. El objeto aes aquí la voz que el masoquista instaura en el lugar del Otro, esa voz que es el soporte de su palabra, que está dispuesto a perder para tapar el agujero en el Otro y someterse a su orden. El sádico le quita la palabra al Otro imponiéndole su voz. Lacan se refiere a la historia, la de los “hornos crematorios”   (Lección del 26-3-1969) para constatar que la víctima no se revela contra este dominio del objeto a. Señalemos que Lacan utiliza a propósito de la perversión el término "goce del Otro", que reencontraremos en lo que sigue de su enseñanza.

En cuanto a la neurosis, Lacan considera como prioridad la incidencia del sujeto en la práctica analítica y retorna el desarrollo sobre la "huella" que había iniciado en su seminario de "La identificación", para mostrarnos que el sujeto borra la huella transmándola en objeto a, como la mirada y la voz lo hacen en la escritura.
El objeto a constituye de esta manera lo que Lacan nombra como “las cuatro borraduras donde puede inscribirse el sujeto” (Lección del 14-5-1969). La referencia al texto de Freud titulado Psicología de las masasy análisis del yo" no aparece aquí sino para subrayar mejor la identificación del sujeto con el objeto a, cuyo efecto es su propia división consigo mismo. Lacan recuerda que sólo el significante
puede dar cuenta de esta masificación del objeto a, como la mirada de una muchedumbre imprimiéndole la marca del Uno. Las imágenes son tomadas del mismo modo en este juego del significante, cuestión que la experiencia del análisis devela y que lleva ahora a que Lacan interrogue esta función de captura imaginaria de la relación del hombre con la mujer. La tesis de Lacan es clara, a saber, que ninguna huella puede fundar el significante de la relación sexual. Quedaría entonces interrogarse sobre el falo, definido por Lacan como significante de la falta. El falo, dice, no representa al sujeto sino al goce sexual, pues no hay sujeto del goce sexual. El falo es el significante "forcluido" en tanto el goce es real. Lacan aplica su fórmula de la forclusión, según lacual todo lo que es reprimido en lo simbólico aparece en lo real, “es por esto que el goce es completamente real” (Lección del 14-5-1969). Se puede señalar que el uso del término represión en la cita no es adecuado a la forclusión indicada. El goce no es simbólico. Lacan afirma que es por esto que se continúa creyendo en el mito de Edipo. Kroeber y Lévi‑Strauss lo han comprendido muy bien y han dejado el goce fuera de sus sistemas. Así, podemos seguir a Lacan cuando propone reconocer la eclosión de la neurosis en el momento en que se produce lo que llama un drama en la estructura, a saber, una positivización del goce erótico (autoerótico e intrusivo), correlativamente a una positivización del deseo del Otro (su dependencia). El goce se afirma como real por su exclusión de lo simbólico y es este real el que Lacan desenmascara en el síntoma.

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Para concluir, es necesario volver con Lacan al título de su seminario “De un Otro al otro” que conviene entender como una respuesta a la siguiente pregunta: ¿de dónde viene el significante que representa al sujeto ante otro significante? Lacan responde aquí, siguiendo a Freud, con el Uno del rasgo unario, que, apuntando a la repetición del goce, hace surgir après coup otro rasgo unario en el lugar del S1. Lacan muestra en este seminario que esta repetición del Uno repite la producción del objeto a. Lacan compara este Uno en el Otro con el caballo de Troya que englutiría la unidad, que el sujeto encuentra para representarse con el Uno, el del après‑coup de la repetición productora de goce.

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Resumiendo, aquí, para Lacan, se trata de extraer las consecuencias de su desarrollo de la repetición desde su seminario de "La identificación" en cuanto a la alteridad radical del significante consigo mismo. El inconsciente que Lacan nos presenta es “un saber no sabido por el sujeto” (Lección del 25-6-1969). De hecho, es un paradigma que permite su articulación con el deseo de saber del neurótico. La coalescencia neurótica de la estructura con el sujeto‑supuesto‑saber deja al sujeto a la espera del acto del psicoanalista que lo librará del síntoma de tener que representar en su propia carne esta verdad, la de una desuposición al amo y a la mujer del saber que ellos hacen.

Lacan no alcanza su objetivo del año que apuntaba a definir el discurso psicoanalítico. Sin embargo, ubica las coordenadas de ese discurso, S1 y S2, el sujeto y el objeto a, respecto del saber, la verdad y el goce. Aquí ya se pueden ver las premisas del seminario del año siguiente, El reverso del psicoanálisis, donde Lacan formalizará cuatro discursos (sin palabras), uno de los cuales es el discurso psicoanalítico.

Notas:

(1) Las citas de Lacan del seminario XV corresponden a la transcripción de la Asociación Lacaniana Internacional (versión no comercial).

(2) Véase Roland Chemama, "Plus‑de‑gozar", Dictionnaire de la psychanalyse, París, Larousse, 1998, págs. 321‑322.

[Nota S.R.: Reproducimos el texto citado] Plus—de-gozar (fr. plus-de-jouir; ingl. increase in enjoy; al. Mehrlust). Debe entenderse como una renuncia al goce pero también como un franqueamiento que permite un deslizamiento en el goce, sustentado en el objeto a, paradoja que se apoya en la negación en francés, que se construye con los adverbios en función auxiliar pas, point, plus, absolument, etc., que Lacan explota en distintos conceptos. Neologismo propuesto por Lacan para designar, por homología con la plusvalía, la función estructural a la que se reduciría generalmente el goce, y que constituye uno de los modos de presentación del objeto a.

La noción de plus-de-gozar viene a tomar su lugar, para el psicoanálisis, en el marco de una teoría del objeto causa del deseo, que Lacan denomina objeto a. Para Lacan, el sujeto no puede asegurar su ser en el nivel de la cadena significante, que empero lo determina. Allí, en efecto, se ve remitido sin cesar de un significante a otro significante, y en el fondo sólo se sitúa en el corte entre los significantes. De ahí que se sostenga más bien en el fantasma, o sea, en su relación con el objeto de deseo. Pero el objeto que causa su deseo se revela él mismo marcado por el sello formal del corte. De ahí que sea difícil hablar de él, sin errar, precisamente, aquello que le da su valor particular, y hace de él, según Lacan, un «ser sin esencia».

Por esta razón, sin duda, es que Lacan, a lo largo de toda su obra, busca proponer diversas vías de presentación de este objeto. Además de su ubicación topológica (véase topología), se refiere, a partir de una lectura del Banquete de Platón, a la noción de agalma. Y sitúa también al objeto a como «plus-de-gozar», por homología con el concepto de «plusvalía» [Mehrwert] en Marx.

Para Marx, la plusvalía se define a partir de una sustracción. Si se abstrae de la amortización del capital constante (máquinas, etc.), el valor de cambio de una mercancía corresponde al tiempo de trabajo necesario para su producción. En contrapartida, el salario del obrero corresponde solamente al valor de su fuerza de trabajo, valor inferior determinado por el tiempo necesario para su reproducción. De este modo, el capitalista puede realizar una plusvalía, igual a la diferencia entre el valor de la mercancía y el del trabajo del obrero. Sin embargo, Marx mismo hace notar que el capitalista no se apropia de esta plusvalía sino muy parcialmente. La lógica del sistema lo obliga, en efecto, a reinvertir en la producción. De este modo, la plusvalía da el modelo de un objeto del que nadie puede gozar verdaderamente, aun cuando toda la producción capitalista parece organizada con vistas a su realización.

Comentando a Marx, Lacan destaca que la plusvalía es posible a partir de efectos de lenguaje, en particular de aquellos que determinan una «absolutización del mercado», que hace que el trabajo mismo se convierta en una mercancía como las otras. E indica, sobre todo, que hay homología entre lo que revela la obra de Marx y lo que hace aparecer el discurso psicoanalítico: una renuncia al goce.

Cuando Freud estableció los grandes principios que regulan la existencia del sujeto, definió el principio de placer como una tendencia a reducir la excitación con el fin de evitar el displacer. Lacan, por su parte, intenta dar cuenta, al hablar de goce, de un más allá del principio de placer, de algo que pondría en juego al cuerpo, de una suerte de forzamiento. El goce absoluto, con todo, es imposible para el hombre, Este más bien se relaciona con una pérdida de goce, como se ve en el amo, en la teoría de Hegel, que efectivamente no puede hacerse amo si no es arriesgando su vida, renunciando al goce de la vida. Es más bien esta pérdida la que viene a simbolizar el objeto a. Lo que causa el deseo del sujeto es el objeto a en tanto signo de un goce perdido.

Estas tesis, introducidas en el Seminario XVI, «De un Otro al otro», son precisadas el año siguiente en el Seminario XVIII, «El revés del psicoanálisis». Presentado en el marco de una teoría de los discursos, el plus-de-gozar viene especialmente a definir, en el discurso del amo, lo que produce la articulación de lenguaje que nos determina. Es ahí donde la homología entre el objeto perdido que describe el discurso psicoanalítico y el estatuto de la plusvalía en Marx viene a tomar todo su sentido. Debe destacarse sin embargo que Lacan establecerá también una escritura específica destinada a presentar al «discurso capitalista«, escritura que da mejor cuenta de lo que después de Marx ha podido modificarse, incluso en la esfera de la economía.

(3) S. Marc Darmon, Essais de topologie lacanienne, París, Ali, 1990.
(4) Blas Pascal, Pensamientos, Buenos Aires, Cedal, 1982.
(5) Natalie Charraud acota en su obra Lacan y las matemáticas‑ “La posibilidad misma de un juego de estrategia ‑opuesto a un juego enteramente determinado, sin estrategia‑ es pues un efecto del Nombre‑del‑Padre”. En su libro Les Noms du pére chez Lacan, 1997, Eric Porge subraya muy justamente el retorno en este seminario al Nombre‑del‑Padre, marcando un verdadero retorno, que nosotros hemos señalado.
(6) Eric Porge, “La bifidé de l’Un", Le Réel en mathematiques (dir. P. Cartier y N. Charraud), París, Agalma, 2004.

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Texto extraido de “Lacaniana” (Los seminarios de Jacques Lacan 1964-1979), Moustapha Safouan y otros, págs. 159-167, Editorial Paidós, Buenos Aires, Argentina, 2008.
Edición original: Libraire Arthème Fayard, París, 2005.
Traducción: Eva Tabakian/Corrección: María G. Ubaldini.
Selección y notas agregadas: S.R.

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