Anexo II :  La apuesta de Pascal y la gracia

Edouard Morot‑Sir

El hombre de la reparación y la búsqueda

La relación entre el hombre y Dios puede ser restablecida: la ruptura, reparada. Es la oferta permanente de Cristo, y hacia él se dirige, en el hombre, la dualidad del corazón y la razón, los dos instrumentos reconciliados en la obra de reparación. “Jesucristo nunca condenó sin oír” (frag. 549). No nos detengamos en la imagen del juez ‑Cristo es ante todo misericordioso‑ y recordemos la imagen del diálogo como posible vehículo de salvación: la retórica vela al pie de la Cruz y la negativa de ir a hablar a este supremo foro de los testigos es, para Pascal, la negativa misma por la que se define el ateo.

El pensamiento religioso así comprendido no puede ser una simple argurmentación de abogado. Será una ortografía. Designo mediante esta palabra el esfuerzo realizado para rectificar al hombre en su propia intimidad, en su palabra y su escritura. Entonces hallará el reposo en esta misma. tensión: reposo de inquietud, con una cierta cualidad de lenguaje en movimiento. La certidumbre de la verdad será vivida en la gloria de Dios, cuando el ser y lo verdadero coincidan finalmente. A la espera de este momento último de reconciliación, el hombre está condenado al movimiento cuya diversión es la caricatura. El fragmento 599 establece el sentido profundo de la búsqueda: "Diferencia entre reposo y seguridad de conciencia, Nada brinda seguridad, excepto la verdad; nada brinda reposo, excepto la búsqueda sincera de la verdad." ¿Cuál es, pues, el hombre de la búsqueda, ese hombre en quien la pasión del juego es semejante a la pasión de la verdad?

1. El ateo, el jugador y el creyente

Ya he señalado en diversas ocasiones la inclinación de Pascal a establecer clasificaciones de los tipos humanos. Una lectura atenta de los pensamientos muestra que estos ensayos culminan en una tipología de la vida religiosa. Entre los numerosos textos que proponen clasifi­caciones de los tipos religiosos, uno de los más curiosos, por su conexión con la imagen del juego, es el fragmento 154, que expone una tipología modal cuyo principio clasificador es el "partido" (parti), es decir, según la definición del Tratado del triángulo aritmético, la "justa retribución" que un jugador tiene "derecho, a esperar de la fortuna". En el caso de nuestra vida en el mundo, hay varios "partidos", cuyo inventario esboza Pascal y que determinan tipos en función de las hipótesis posibles sobre el problema siguiente: ¿cuán es nuestra esperanza de vida? Las hipótesis son:

1. certidumbre de existir siempre;
2. incertidumbre de existir siempre o no;
3. certidumbre de no existir siempre, pero certidumbre de existir por largo tiempo;
4. certidumbre de no existir siempre, pero incertidumbre de existir por largo tiempo o no;
5. certidumbre de no existir por largo tiempo e incertidumbre de existir aún dentro de una hora.

Y Pascal agrega: "Esta última suposición es la nuestra." Esta clasificación formal establece una relación entre la geometría del azar y el pensamiento religioso, entre lo que Pascal llama “la aventura del juego” y lo que podríamos llamar, sin traicionarlo, la aventura de la vida.

Pascal reflexionó mucho sobre la disposición atea en el hombre. Descartaré el siguiente problema psicológico: ¿Pascal es un ateo que busca gimiendo, un creyente instalado en la certeza de la fe o un creyente que vive en la incertidumbre de la salvación? Me limitaré a verificar que estas posibilidades designan los movimientos de la vida del hombre y que también aquí el primer movimiento del pensamiento de Pascal es el descubrimiento de una necesidad retórica.

El ateísmo es una necesidad de la experiencia religiosa. Es evidente que si no hubiese incrédulos no habría creyentes, ya que si todo el mundo fuese creyente, ello significaría que la creencia es el resultado de una necesidad natural y caeríamos en una visión naturalista del mundo. El ateo, pues, en su obstinación negativa y su "fuerza de espíritu" (frag. 157) es un testigo de Dios. El ateísmo se funda, así, en el equívoco del mundo y del lenguaje: "He deseado cien veces que, si un Dios la sustenta (a la naturaleza), ella lo manifestase sin equívoco" (frag. 429), dice el ateo que comienza a buscar y que emplea el lenguaje del jugador: quiero ver "qué partido debo seguir".

Pascal distingue toda una variedad de ateos: sinceros, indiferentes, arrogantes y negligentes. Léase sobre todo el hermoso fragmento 427, donde trata de arrancar al ateo de su reposo para lanzarlo a la búsqueda de los signos de Dios en el mundo. El método consiste en obligar al ateo a salir del equívoco admitido como estado natural, a tomar conciencia de su extravío (y así reaparece la imagen cartesiana del hombre perdido en el bos­que, imagen que parece ser una de las más fuertes de la escatología del siglo XVII). Y Pascal, que a veces de­nuncia en el ateo un personaje cercano a don Juan de Moliére, se pregunta: ¿cómo se puede ser un ateo abso­luto? Hay dos respuestas paralelas. Primero, una respuesta humana y psicológica: el ateísmo es la concupis­cencia, el deseo devorador que hace que el hombre no

vea más que el mundo y, a fin de justificarse, despliegue todas las sutilezas del escepticismo, para terminar en el falso valor de una grandeza imitadora de la gloria d¡vina. Después, la respuesta divina. El ateo es como una monstruosidad, un vicio de la naturaleza; es el "mal nacido" (frag. 427). Y esta tara natural es una decisión de Dios. El fraurnento 596 apela a la imagen de la luz: si el ateo no ve los signos de Dios que son figurativos es porque Dios lo ha hecho nacer ciego o lo ha cegado, y Pascal distingue entre la ausencia de luz y la ceguera. Esta es la imagen del ateo radical; la otra, del ateo que busca sin encontrar: “Por aquellos que están en la desazón de verse sin fe, se ve que Dios no los ilumina; pero en los otros se ve que hay un Dios que los ciega.” Sin embargo, este enceguecimiento no es fatal, cuando se contempla el ateísmo del lado del hombre a quien pertenece la decisión de la búsqueda: "Que sean al menos honestos, si no pueden ser cristianos". Y se reconoce entonces que todas las variedades religiosas se reducen a dos tipos: "Los que sirven a Dios de todo corazón, porque lo conocen, o los que lo buscan de todo corazón porque no lo conocen" (frag. 427).

Es aquí donde se ubica el argumento de la apuesta. No discutiré el problema habitual de los estudios pascalianos: ¿en qué momento de la Apologética interviene la invitación a la apuesta? Se trata de un problema de soluciones inverificables. Me permito, simplemente, señalar al lector curioso de estas cuestiones que el mejor y más reciente estudio sobre la apuesta se encuentra en el libro Blaise Pascal, de Henri Gouthier (capítulo V, "La apuesta de Pascal"). Trataré tan solo de interpretar el lenguaje de la apuesta. Este lenguaje es una respuesta al de la probabilidad de la moral de los jesuitas. Pascal no innova; prosigue las preocupaciones morales de Port‑Royal ‑y hasta con mayor generalidad‑ propias de una época que reflexiona sobre la necesidad de hacer intervenir los juicios de probabilidad en las decisiones morales. Los comentadores raramente han comparado el texto de Pascal con el último capítulo de la Lógica de Port‑Royal, titulado "Del juicio que debe hacerse sobre los accidentes futuros". Hay también otras fuentes posibles de la "apuesta" v se las hallará en los numerosos estudios sobre la cuestión, pero conviene señalar la más próxima. Se trata menos de una fuente que de una problemática común, ya que la originalidad de Pascal reside en la perspectiva retórica. Solo puedo descartar, sin disponer de tiempo para discutirlas, la mayoría de las interpretaciones que tienden a reducir la apuesta a una argumentación utilitarista, a un astuto cálculo que haría pasar al ateo al campo de los creyentes. Rechazo también la acusación de error matemático que habría cometido Paseal, aunque se apele a la autoridad de un matemático.

Partamos de la oposición de Pascal a la teoría jesuítica de la probabilidad, pues temo que la mayoría de los intérpretes, inconscientemente, mantiene la problemática jesuita para juzgar a Pascal y no ven que es lo opuesto. La feroz ironía y la indignación polémica de las Provinciales han ocultado el fondo del conflicto, que es epistemológico: para los jesuitas, lo “probable” es un juicio y el problema de la acción se resuelve por una elección entre probabilidades de juicio. Para Pascal, lo "probable" es un estado de hecho, el hecho mismo de la vida humana en analogía al hecho del juego, con una estructura de apuesta y de esperanza. Es sabido que esta dualidad culminará más tarde en la oposición entre las teorías subjetivistas y las objetivistas del azar. Para Pascal no hay duda de que en el momento del juicio, la única modalidad admisible es la verdadera, nunca lo probable. Creo que tal es el sentido que conviene dar a la interrogación irónica del fragmento 599: “Pero ¿es probable que la probabilidad asegure?" Para el geómetra del azar, como para el retórico de lo natural, la única estructura espistemológica válida es la siguiente: toda proposición está constituida por dos elementos, la modalidad o posición de verdad (afirmación o negación) y el díctum o contenido de conocimiento. La modalidad no puede tener para Pascal más que un valor, lo verdadero; el dictum el cual juzgo puede ser un estado de probabilidad. En esto consiste la diferencia entre las dos geometrías, de modo que el único juicio legítimo es de la forma es cierto que lo probable..., y nunca, como creen erróneamente los jesuitas es probable que lo probable ... Por ello, estoy de acuerdo con Henri Gouthier cuando subraya que la “apuesta” comienza con una crítica del conocimiento científico; pero no lo estoy cuando concluye que la apuesta es una argumentación y no una demostración (pág. 279 del libro citado) . De hecho, Pascal no critica la ciencia como tal sino cierto uso geométrico de la demostración aplicada a la idea de Dios. Y esta crítica se vincula con la condena pascaliana de toda teología racional. La situación de juego, que es la de la aventura humana, no debe ser confundida con la situación de nuestra alma "arrojada al cuerpo" y que razona sobre el número, el tiempo y la dimensión.

Y he aquí el sentido del "es necesario apostar" del fragmento 418: el azar es un hecho, el juego es un hecho. Cuando Pascal escribe: "Dios es o no es; ¿de qué lado nos inclinaremos? La razón no puede decidirlo", habla de la razón como poder de razonar a partir de ideas que le son dadas. Y no puede razonar, como piensa Descartes, a partir de la idea de Dios, como idea clara y dístinta. Todo lo que la razón puede comprobar es la situación de juego: "Hay un caos infinito que nos separa. En el extremo de esta distancia infinita se juega un juego en el que resultará cara o cruz", y solamente sobre esto la razón puede razonar. Creo, pues, que la intención de Pascal en la apuesta es demostrativa, aunque las pruebas no sean juzgadas convincentes. Para mí, lo son, Y he aquí lo que Pascal quiso probar:

1) No hay pruebas de la existencia de Dios: primer error epistemológico que es menester evitar. 2) El uso del juicio probable, tal como lo concibe el naturalismo jesuita, es el segundo error epistemológico, uno y otro error solo pueden terminar en la destrucción del cristianismo.

3) La vida es una estructura del juego, la religión también, y no hay más que una opción posible. No olvidemos que la decisión del ateo es el rechazo de la apuesta. Pascal no ignora el razonamiento: más vale pájaro en mano que cien volando ... o trescientos, o cuatrocientos, o infinitos. Pero precisamente el infinito no es una ilusión. Al comienzo del fragmento puede leerse: "conocemos la existencia del infinito e ignoramos su naturaleza", lo que hace que estemos en la situación del juego.

El problema no es, entonces, el de la "regla de los partidos", donde es menester dividir las apuestas después de una partida interrumpida. Esta vez hay un solo jugador ‑y una apuesta: una vida‑, una interrupción cierta pero de fecha incierta, de suerte que el jugador debe hacer como si ella fuese a producirse al cuarto de hora. ¿Qué quiere demostrar (y no olvidemos que la palabra es suya, y, una vez más, admitamos que da un sentido preciso a las palabras que emplea) con esto Pascal? Que estamos embarcados. Esta imagen famosa se halla precedida por la siguiente observación, demasiado a menudo olvidada: “Ello no es voluntario” . La "apuesta" demuestra la existencia de la apuesta, es decir, el hecho de que la vida humana es una estructura de juego, en un plano de análisis formal; y, en un plano real, el hecho de que la vida es la religión misma. La "apuesta" no prueba, pues, la existencia de Dios; tampoco es un riesgo que se corre en la taberna humana. Demuestra que la única realidad humana es la vida religiosa, como opuesta a la vida mundana: el juego es la figura de la religión, como el garito es la caricatura de la Iglesia. Yéste es el sentido profundo de la última parte dal fragmento: "¡Idiotizaos!» ¡Cuántos esfuerzos dedicados a justificar a Pascal! Simplemente, se nos invita a pasar del garito a la Iglesia y se nos advierte que no es tan difícil. No acusemos a Pascal de dejarse llevar a una especie de cinismo religioso. La vida religiosa tiene sus necesidades y sus conductas corporales; es un sistema de vida total; hasta es el sistema de vida para el ser fuera de Dios. Pero, se dirá, Pascal escribió: "haciendo todo como si creyesen, tomando agua bendita, haciendo decir misas, etcétera". Nuevamente, uno de estos "etcéteras". ¿Se trata de don Juan convertido en Tartufo? No, Tartufo trasforma a la Iglesia en un mundo separado.

Es inútil, pues, preguntarse si, para Pascal, el jugador es un ateo o un creyente, o si el creyente no es también un jugador. El ateo es el hombre que toma el juego por la realidad; da una interpretación material, "carnal", a la figura del juego. Cuando comienza a buscar empieza también a comprender el carácter figurativo de la condición humana y puede entrar en la Iglesia, el creyente (y Pascal solo piensa en el creyente "sincero", pues los otros, los ligeros" y "negligentes", apenas difieren de los ateos absolutos), siempre inquieto y curioso, no cesa de buscar y, así, de mantener esa conciencia de la estructura religiosa de la existencia. Sería falso afirmar que es un jugador mundano, pero es acertado decir que el jugador es la figura del creyente. "El mundo ordinario tiene el poder de no pensar en lo que no quiere pensar" (frag. 815) He ahí la hipocresía espontánea, la negativa a reconocer la existencia de la apuesta en su valor figurativo. El creyente es, ante todo, el que se niega a entrar en la Iglesia como si ésta fuese la naturaleza: "Es porque habéis nacido allí, se dirá. Lejos de ello, me endurezco contra ... aunque yo haya nacido allí, no dejo de considerarlo así" (frag. 817). El creyente está en la Iglesia, en cuerpo y espíritu, en la espera de la gracia, y en esta espera se sirve de la razón. Citemos el final del fragmento 110: "Y por ello, aquellos a quienes Dios ha dado la religión por sentimiento del corazón

son bienaventurados y muy legítimamente persuadidos, pero a quienes no la tienen solamente podemos dársela por razonamiento, a la espera de que Dios se las dé por sentimiento del corazón, sin lo cual la fe solo es humana e inútil para la salvación."

Recordemos esta advertencia: la fe solo es humana; no es nada sin la gracia. Así, hay un parentesco profundo que une la apuesta y la gracia: la noción de gracia es incompatible con una visión naturalista del hombre y de la creación. ¿Es necesario aludir a las dificultades con que tropieza Malebranche en su Tratado de la naturaleza y la gracia? Por el contrario, la estructura de juego, por su interpretación figurativa y no ontológica, es compatible con la posibilidad de la gracia.

2. La doctrina de la gracia

Pascal no pretende, en este momento capital del lenguaje religioso, aportar una nueva doctrina de la gracia. Sigue ante todo la idea jansenista, de modo que el "defensor de la verdad" se convierte en el "defensor de la gracia". Se remite a la tradición, lo que significa: las Escrituras, su interpretación por San Pablo, los Padres de la Iglesia ‑esencialmente San Agustín‑ y los concilios, sobre todo el Concilio de Trento. En otros términos, lo que "busca" es la verdad inmanente a la Iglesia, la verdad de la Iglesia, la verdad tal como es vista desde esa perspectiva única que es el pie de la Cruz. Así, la "doctrina" de la gracia en Pascal es el descubrimiento y la ubicación de un lenguaje preexistente ‑el hombre dando forma a la semántica divina‑, y es menester no olvidar que una semántica solo puede ser divina; de ser humana, sería un caos fatal de sistemas contradictorios.

Después de tantos excelentes historiadores, no relataré el conflicto que desgarró la conciencia cristiana desde la Reforma hasta las diversas tentativas de contrarreforma, sino que me circunscribiré al enfrentamiento jesuita‑jansenista. Mi objetivo será, por última vez en este ensayo, probar que esa doctrina pascaliana es la "modelación" de un dato semántico y, por ende, una retórica de la gracia; el problema de la gracia se sitúa en el universo del lenguaje, en la conciencia de la necesidad de un ser que no es sustancia, sino signo, un ser que se manifiesta en seres que se llaman "palabras" y que son "figuras", de modo que la búsqueda de la verdad es la modelación unívoca de una realidad equívoca.

El lector podrá concentrar sus investigaciones en ciertos "pensamientos" (en particular, los fragmentos 662, 172, 702, 418, 824, 874 y 925), releer las cartas a la señorita de Roannez, el opúsculo Sobre la conversión del pecador y los Escritos de los curas de París. Hay dos textos que muestran a Pascal en su esfuerzo, que algunos llaman "apologético", para dar a la doctrina de la gracia un lenguaje unívoco y convincente. En primer lugar, la muy bella Decimoctava Provincial, interpretada a veces como un gesto de apaciguamiento hacia el adversario jesuita y hasta como un movimiento de retirada estratégica. Yo creo, al contrario, que nunca Pascal fue tan firme e intransigente en este combate sin tregua, aunque con una moderación impuesta por la gravedad del tema. En segundo término, los Escritos sobre la gracia, cuya importancia capital reconocen todos los comentaristas, desde la renovación de los estudios pascalianos en el siglo xm A estas páginas es necesario referir directamente la observación de Nicole del discurso‑prefacio a su Tratado de la gracia general citada por Lafuma: Pascal "me ha dicho a veces que de haber tenido la libre disposición de su espíritu y si sus continuas enfermedades no le hubieran obstaculizado su uso, no habría dejado de aplicarse a ello y de tratar de hacer todas estas cuestiones (la doctrina de la gracia) tan plausibles y populares que todo el mundo las hubiera entendido sin dificultad".

La gracia es ante todo vivida por el hombre como un problema. Hasta es el problema permanente de la cristiandad y, por ende, de la expereincia religiosa. Se relaciona con esa imagen, cuyo papel fundamental hemos reconocido, del hombre extraviado, que se precisa aquí con ayuda de dos imágenes cercanas: la del hombre extraviado que llama, cuya vida es llamamiento y que vive en la angustia, no solo de estar perdido hic et nunc, sino, más aún, de estar en un extravío absoluto en el momento de la muerte, "alma abandonada al salir de la viK'I. La segunda imagen es la del Dios‑camino2~ por la cual la gracia, en estilo figurativo, será siempre el lenguaje que, para el hombre, es el camino que guía, camino de luz. Y otro conjunto de imágenes completa la semántica del extravío: el hombre extraviado es el ciego, o más exactamentc, el cegado: cegado por oscuridad, es como un ojo sin luz y la gracia será la luz sin la cual el ojo no sería más que un órgano sin función 3 . El lenguaje de la gracia tendrá, pues, como papel único, la preparación para la percepción de la luz y el conocimiento de Dios como camino.

Tal es el problema permanente del hombre: dar un sentido a su extravío y a su movimiento hacia la luz. El fragmento 662 muestra que estamos más allá de un contexto histórico; la universalidad de la función religiosa se descubre como problema para todos los tiempos y todos los lugares: "La gracia estará siempre en el mundo, y también la naturaleza; de suerte que ella es, de algún modo natural. Y, así, habrá siempre pelagianos y católicos, y siempre habrá conflicto. Porque el primer nacimiento hace a unos y la gracia del segundo nacimiento hace a los otros." Generalicemos: la vida religiosa, en cualquier parte, en cualquier tiempo, es un combate que adquiere sentido en el conflicto entre "pelagianos" y "católicos", entre los que reducen la gracia a la naturaleza y los que aclaran los movimientos de la naturaleza por la luz de la gracia, los que descubren el recto camino entre los senderos confusos del bosque natural. En estilo de historiador de la filosofía, se diría que Pascal, con los jansenistas, lucha contra la amenaza del naturalismo jesuita y modernista, como lo atestigua esta declaración del Factum para los curas de París: "Por esta horrible inversión, se ha visto a los que se arrogan la calidad de doctores y teólogos sustituir la verdad moral, que únicamente debe tener por principio la autoridad divina y por fin la caridad, por una moral totalmente humana que solo tiene por principio la razón y por fin la concupiscencia y las pasiones de la naturaleza”. La idea rousseauniana y kantiana de una naturaleza moral que fundamenta el deber es "horrible", pues ella implica el más monstruoso de los equívocos: la naturaleza se hace pasar por la gracia, lo figurativo es tomado por el ser.

Después de haber discernido la intención antinaturalista de Pascal y del jansenismo, será fácil delimitar el campo de comprensión de la noción de gracia. Este campo se constituye en una diversidad de oposiciones, típicas de la retórica pascaliana. Ante todo es la antítesis de la naturaleza y la gracia: antítesis absoluta, como muestra el fragmento 662 ya citado. Y Pascal no vacila en recurrir a una suerte de "agudeza" barroca al escribir: "La gracia es de alguna manera natural." El procedimiento literario no es "una hinchazón" del lenguaje; mediante el efecto de un equívoco intencional, pone en guardia contra el efecto de un equívoco involuntario, y advierte que la verdadera naturaleza es la gracia, si se vuelve al momento del "primer nacimiento". En lenguaje retórico, esto significa que el sentido de los contrarios se aclara por una confrontación de lenguajes contrarios: es necesario poder decir que la gracia es "de alguna manera natural" para comprender que ella es lo contrario. Y llegamos entonces a un par de imágenes de gran alcance psicológico, que no ha sido observado por los comentaristas: la oposición entre la dulzura de la gracia y la violencia de la naturaleza como fuerza, de modo que la fuerza es la figura "invertida" de la gracia, y ésta, como dulzura, es violencia sobrenatural. Así, el fragmento 172 opone "la conducta de Dios, que dispone de todas las cosas con dulzura", a la acción "por la fuerza, las amenazas, por el "terror". Esta dualidad da su sentido último a la estética de lo natural y a la teoría de la sociedad humana. En fin, otros pasajes aclaran la dualidad de la naturaleza y la gracia, intercalando la noción de ley: “La ley no ha destruido la naturaleza, sino que la ha instruido. La gracia no ha destruido la ley, sino que la ha hecho ejercer” (frag. 925, ya citado). La ley (lenguaje de Moisés y los profetas) es la operación por la cual el lenguaje de la naturaleza se convierte en un lenguaje de figuras; y la gracia es el movimiento por el cual la figura se hace naturaleza en Dios.

Tal es el campo de comprensión de la gracia en la perspectiva del hombre. Del lado de Dios hay dos pares de oposiciones necesarias: primero, la antítesis de la gracia, como efecto de la misericordia, y la justicia. Releed la primera parte de la admirable Plegaria para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades: "Señor, cuyo espíritu es tan bueno y tan dulce en todas las cosas. concédeme la gracia de no actuar como pagano en el estado a que tu justicia me ha reducido”. La oposición de la ley y la gracia es comprendida en el movimiento de Dios hacia el hombre. Ciertamente, en Dios todo es uno; por ende, la justicia es misericordia, y recíprocamente. Pero la dualidad es necesaria; si no, nuevamente, la religión desembocaría en la naturaleza. Es el famoso problema de la universalidad de la salvación: todo hombre puede ser salvado, pero algunos serán elegidos. Dios, con respecto al hombre, es justicia y misericordia; decir que todos los hombres serán salvados es reducir a Dios a la naturaleza o a la sociedad (es lo que harán las ideologías filosóficas de los siglos XVIII y XIX). Luego, está la oposición de la gracia y la gloria: el hombre tiene el sentido de la gloria, y en eso difiere de los animales. Se reconoce la feroz ironía de Pascal en el fragmento 685: "En el establo, el más pesado y deforme no cede su avena a otro, como quieren los hombres que se haga con ellos." Así, gloria, fuerza, grandeza, concupiscencia e imaginación forman el sistema de la gloria humana, lamentable caricatura de la gloria divina. Y la "honestidad" es la gracia humana, figura de dulzura, de naturalidad y de espontaneidad, recuerdo del "estado glorioso de Adán" (frag. 431). En una necesidad semántica final, la gloria designa a Dios y a todo ser en Dios, la separación superada, el ser en su ser, más allá del signo, hasta más allá de la reparación, y así la gracia se opone a la gloria, pues aquélla designa la presencia activa del ser en el lenguaje, de Dios en el secreto del corazón del Hombre.

En fin, el campo de comprensión de la gracia termina con una confrontación con la idea de Iglesia.Apenas es necesario subrayar la importancia de esta relación que determina el sentido de las acciones de la Iglesia, su vínculo con los fieles y el valor de sus sacramentos. "La Iglesia enseña y Dios inspira, una y otro infaliblemente. La operación de la Iglesia solo sirve como preparación para la gracia o la condenación. Lo que ella hace basta para condenar, no para inspirar" (frag. 874). He aquí la función pedagógica establecida y limitada: la Iglesia es lo que enseña, lo que interpreta y hace comprender las figuras del lenguaje, en tanto éste no es obra del hombre. Pero la enseñanza no basta en sí misma: para que el lenguaje sea comprendido se necesita una inspiración, es decir, una acción que, llegada del exterior, trasforme el interior del alma. Recuérdese esta asimilación de la gracia a una inspiración y esta cuádruple identificación entre Iglesia, pedagogía, operación y preparación. Cuatro palabras bastan para calificar la actividad de la vida religiosa fuera de Dios y hacia Dios. La última frase del fragmento opone dos tipos de infalibilidades, por negación y por afirmación, o para emplear el vocabulario de Pascal: por condenación y por inspiración. Este significa: para denunciar el error, la iglesia, como figura humana de Cristo, no necesita más que de su razón; para enunciar la verdad, necesita el poder sobrenatural de la gracia, como causa productora y animadora del lenguaje. Descubrimos, así, la función primordial de la gracia: hacer verdadera la afirmación de verdad.

Esta ojeada sobre el campo semántico de la gracia permite comprender su problemática para Pascal: todos los textos conducen a un único problema que, en su forma, aclara el rechazo pascaliano de toda ontología, aristotélica o cartesiana. El problema no es: ¿qué es el ser y cuál es la función de la gracia en la formación y la reformación del ser?, sino: ¿qué es la acción, como constitutiva del ser y qué es la gracia como causa de la acción?

La forma misma de este problema da sentido a la oposicíón entre suficiencia y eficacia, es decir, entre las condiciones de posibilidad de la acción y sus condiciones de realización. El problema de la acción se sitúa así para el hombre: ¿qué es la voluntad? Volvemos a encontrar a Descartes, el de la Cuarta meditación metafísica, pero como antítesis: para Pascal, la voluntad humana difiere radicalmente de la divina; su infinitud es figura y no signo, como dice Descartes, de la infinitud divina; su eficacia, pues, es limitada. Y llegamos a esta última cuestión: en la voluntad misma, que "solo se dirige a lo que más le place» (Decimoctava Provincial), ¿cómo intervienen los poderes de la gracia? ¿Inspiración divina y de la libertad, o decisión del hombre? Los Escritos sobre la gracia dan una solución psicológica y moral a este problema: en la acción proveniente de la voluntad, la gracia suministra la dirección y la intención, y la libertad da a esta acción su forma y su responsabilidad. Una acción debe ser a la vez orientada y asumida. Por ejemplo, en un contexto puramente humano, la concupiscencia dará a una acción su intención; el hombre que realiza la acción la asumirá y, así, afirmará su libertad. Lo mismo ocurrirá con la gracia. Además, la acción no es solamente la realización de un acto: es el poder de continuar, lo que Pascal, con su tiempo, llama la “perseverancia”. El poder del hombre es entonces muy débil: la perseverancia, aun la del "justo", solo es posible con la intervención de la gracia.

En conclusión, el diálogo secreto de la experiencia religiosa se prosigue entre la gracia como poder y la libertad como deber.Se me podría objetar que esta problemática pascaliana de la gracia es de orden psicológico y moral, y no, como yo supongo, retórico. Señalo una vez más que este vocabulario moral no se refiere a una descripción de funciones y estados de conciencia. Pascal describe las operaciones de la gracia o del deseo con respecto a los esfuerzos de la voluntad, pero esas operaciones hallan su sentido en una necesidad retórica, que es, además, como vamos a ver, la clave de la solución. Y esa necesidad es ante todo la clave de la problemática: las nociones de gracia y de libertad existen en una reciprocidad de sentidos, reciprocidad que condiciona la relación Dios‑Hombre, y, con mayor generalidad, todo ser que no es el ser puro del modelo de Parménides. Un ser que no es pura sustancia solamente puede ser comprendido y puede comprenderse a sí mismo en la antítesis de la gracia y la libertad. Según la "inversión" pascaliana es, al mismo tiempo, figura de ser y ser de figura, recibe el ser y lo asume. Además, este don del ser solamente puede tener sentido con respecto a un ser libre; ¿qué sentido tendría un don en un mundo de puras determinaciones` He aludido ya a las dificultades con que choca Malebranche; Pascal rechaza una problemática de tipo espinozista que identifique gracia y razón. Recíprocamente, ¿cuál sería el sentido de una libertad absoluta? Es la imagen de la gloria de Dios; pero, diréis, nuestro mundo es la gloria de Dios. Las filosofías de la historia y los existencialismos lo han dicho, pero al precio de una confusión radical en la pedagogía de la libertad. En fin, al lector que no esté convencido por nuestro punto de vista le pido que dé un paso más y examine la solución pascaliana del problema de la gracia.

Antes de presentar esta solución, permítaseme recordar que por entonces, detrás de un aparato verbal metastasiado, la solución más corriente consistía en aceptar el misterio. Bossuet resume honestamente la situación en su famosa fórmula, que será repetida tantas veces: tengo los dos extremos de la cadena, la certidumbre de la omnipotencia divina y de la voluntad libre del hombre, pero no conozco lo que está entre ellas. Descartes invoca el carácter irracional de las verdades de la fe e intenta una distinción desdichada entre la cantidad de movimiento y su dirección, de suerte que, si bien la voluntad humana no puede modificar la cantidad de movimiento en una acción, en cambio puede cambiar su dirección. Malebranche se enreda en una distinción entre el orden de la naturaleza y el de la gracia y se refugia en una metáfora fácil: la gracia sería análoga a la lluvia, que fecunda los valles fértiles y se pierde en las arenas desérticas. Solamente Spinoza tiene el valor de sacar las consecuencias: suprime la antítesis de la gracia y la libertad y espera así renovar la necesidad religiosa que hace del hombre una tensión hacia la verdad. Mi objeto no es decidir quién tiene razón o no, pero compruebo que, después de tantas confrontaciones entro pensadores del siglo XVII, convendría meditar sobre el contraste entre Pascal y Spinoza, quienes vivieron igualmente la experiencia religiosa en toda su intensidad, profundidad y originalidad. Y descubriríamos, sin duda, la actualidad de ese contraste.

La solución pascaliana es lo contrario del intento de eludir la dificultad o de una confesión de impotencia en la justificación de la fe. Recordemos una vez más que toda solución filosófica, con sus apoyos psicológicos y morales, es vana. Después de haber descartado a Epícteto y a Montaigne, Pascal hace el inventario de las respuestas religiosas y descubre el hecho fundamental: la relación entre la gracia y la libertad es permanente y toma la forma de un combate que constituye la estructura polémica de la Iglesia.

Hay una antítesis teórica cuya permanericia histórica es la consecuencia de una necesidad inmanente al lenguaje; pues el conflicto entre los partidarios de la eficacia absoluta de la gracia, cualesquiera que sean sus nombres (y Pascal piensa, evidentemente en los luteranos y los calvinistas) y los partidarios de la eficacia de la voluntad humana con respecto a la responsabilidad y al mérito de las acciones tiene una fuente lógica: cada tesis busca su propia coherencia, se instala en un lenguaje no contradictorio y, así, rechaza su opuesta en nombre del principio de no contradicción. Es la exigencia de univocidad, que desemboca en este desgarramiento permanente y supremo del lenguaje. ¿Cómo salir de este fatal atolladero? Pascal rechaza el compromiso habitual de la distinción entre verdades de la razón y verdades de la fe, incluso corregido por el principio según el cual la fe puede ser transcripta a un lenguaje racional.

Rechaza también la solución por la autoridad, que consistiría en introducir el "terror" allí donde está fuera de lugar, en la Iglesia. Rechaza asimismo, por anticipación, las soluciones de tipo kantiano o kierkegaardiano, que plantean el principio de la irreductibilidad de las razones teórica y práctica, o del pensamiento conceptual y el pensamiento existencial. Solo hay un lenguaje posible para el hombre, en la relación del corazón y la razón, y no dos lenguajes separados, uno para el corazón y otro para la razón.

Entonces el discípulo de Desargues halla en la geometría de las perspectivas el modelo formal para una interpretación del lenguaje religioso y de su univocidad. El lenguaje humano está condenado a una pluralidad de puntos de vista y, por lo tanto, a una diversidad de sistemas en conflicto: no solamente cada sistema está limitado por una infinidad de otras sistematizaciones posibles, sino que solo existe en el interior de una antítesis teórica, y la forma del lenguaje humano no se manifiesta en una pura dispersión, sino en una relación entre lo uno y lo múltiple, en un juego antitético indefinidamente reflejado; la unidad lingüística para el hombre es, pues, catástrofe anti tética. Y es imposible salir de ella si se permanece dentro del lenguaje del hombre.

Se comprende, así, la razón profunda del lado divino, no forjado por el hombre, del lenguaje como ser separado; la referencia divina permite una coherencia suprema, y el punto de la perspectiva geométrica es la imagen del lenguaje religioso, cuya problemática se formula así: hallar un punto a partir del cual no solamente la antítesis de la gracia y la libertad, sino todas las antítesis posibles, puedan ser vividas como no contradictorias. La solución de Pascal consistirá en colocarse en un punto de vista único, pero no unitario; único, pero que descubra la coexistencia de los contrarios. Todo es doble y fuente de dualidades lingüísticas: tal es el sentido de la revelación cristiana y de sus dualidades fundamentales, el hombre antes y después de la caída, las dos naturalezas ‑la humana y la divina‑ de Cristo. Así, es necesario decir simultáneamente: la gracia es eficaz, el hombre es libre; el justo no puede orar sin ayuda de Dios, el justo quiere orar; Dios abandona al hombre, el hombre abandona a Dios; el hombre no puede nada sin la gracia, el hombre es responsable de todo el mal que hace; el hombre busca eternamente, él ha hallado para la eternidad; está perdido, es encontrado, etcétera.

Pero esta perspectiva ¿no es la de la ignorancia, la de Bossuet? No, pues esta ignorancia es la verdad del lenguaje; necesidad retórica en un doble sentido: primero, no puede ser de otra manera; luego no debe ser de otra manera. ¿Es una solución por la paradoja? No. La locura de la Cruz es la única sabiduría posible; Pascal sigue siendo lógico hasta las últimas consecuencias. No se trata de sufrir nuestras contradicciones. Debemos vivir aceptando las consecuencias simultáneas de dos lenguajes contradictorios: no puedo nada sin la gracia; hay en mí un poder de decisión; mi salvación depende de la decisión de Dios; soy absolutamente responsable ante Dios.

Texto extraído de "La metafísica de Pascal", Edouard Morot‑Sir, págs. 90‑107, editorial El Ateneo, Buenos Aires, Argentina, 1976.
Selección y destacados: S.R.

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