Merleau-Ponty

Jacques Lacan

1 – Se puede proferir el grito que niega que la amistad pueda cesar de existir. No se puede decir de la muerte sobrevenida sin haber muerto aún. Renuncio a ello, habiéndolo intentado, para, pese a mí, llevar más allá mi homenaje.

Me retrotraigo, sin embargo, al recuerdo de lo que he sentido por el hombre en un momento, para él, de amarga paciencia.

2 -  ¿Qué otra cosa hacer que interrogar el punto que pone al día, repentinamente, un discurso en el cual hemos entrado todos?

Y su último artículo  que se reproduce aquí, titulado “El ojo y el Espíritu” – hablando desde donde está hecho, si creo en que él es el signo de una cabeza propicia, para que yo entienda; en mi lugar.

3 – Es, precisamente, la dominante y la sensibilidad de la obra entera lo que se demuestra aquí. Si se la tiene por lo que es –obra de un filósofo , en el sentido de eso que una elección que a dieciseis años anticipa su porvenir (lo atestigua), necesita para ello de un profesional. Es decir el vínculo universitario, propiamente, cubre y retiene su intención, del mismo modo que prueba impacientemente, desde su amplitud hasta la lucha pública.

4 – Sin embargo no está allí lo que inserta a este artículo en el sentimiento, puntualizado dos veces en su exordio y en su culminación, de un cambio muy actual  que llegará a ser patente en la ciencia. Lo que él evoca, como estando a la moda para los registros de la comunicación, complaciente para las versatilidades  operacionales, no es resaltado más que como apariencia que debe conducir a su razón.

Es lo mismo a lo cual intentamos  contribuir en el campo privilegiado a revelar que es el nuestro (el psicoanálisis freudiano); la razón por la cual el significante se demuestra primordial en toda constitución del sujeto.

5 – El ojo tomado aquí como centro de una revisión del estatuto del espíritu, comporta, sin embargo, todas las resonancias posibles de la tradición donde el pensamiento permanece comprometido.

Es así que Maurice Merleau-Ponty, como alguien que está en esta vía, no pueda más que referirse una vez más al ojo abstracto que supone el concepto cartesiano de lo extenso, con su correlato de un sujeto, módulo divino de una percepción universal.

Hacer la crítica específicamente fenomenológica de la estética que resulta de esta rarefacción de la fe puesta en el  ojo, no es para nosotros conducirnos a las virtudes de conocimiento de la contemplación propuesta en la ascesis del “nous” para la teoría antigua.

No es para nada relevante demorarnos en el problema de las ilusiones ópticas y saber si el bastón roto en la superficie del agua en la fuente, la luna más plena a otear  en el horizonte, nos muestran o no la realidad: Alain en su nube de tiza nos es suficiente.

Digamos hasta qué punto Maurice Merleau Ponty no parece franquear ese paso: porque no ratifica el hecho de que la teoría de la percepción no interesa ya a la estructura de la realidad en lo cual la ciencia nos ha hecho acceder en física. Nada más cuestionable, tanto en la historia de la ciencia como en su producto terminado, que ese motivo del cual él se toma para autorizar su búsqueda  como surgida de la percepción, la construcción científica debería siempre retornar a ella. Más bien todo nos muestra que es rehusando las intuiciones percibidas de lo ponderable y del ímpetu  que la dinámica galileana que ha anexado los cielos a la tierra, pero al precio de introducir allí aquello que percibimos hoy en la experiencia del cosmonauta: un cuerpo que puede abrirse y cerrarse sin pesar en nada ni sobre nada.

6 – La fenomenología de la percepción es, entonces, otra cosa que un codicilo a una teoría del conocimiento del cual las ruinas constituyen la atracción de un psicología precaria.

Ella sólo es situable en el punto de vista  que sólo habita, en el presente, en el logicismo de un saber absoluto.

Ella es lo que es: a saber, una colación de experiencias de las cuales es necesario leer la obra inaugural de Maurice Merleau Ponty para medir las búsquedas positivas que allí se han acumulado y su estímulo  para el pensamiento, sino la burla  por las cuales hacen aparecer  las beatificaciones seculares sobre la ilusión de Aristóteles hasta llegar al examen clínico medio del oftalmólogo.

Para captar su interés elijamos un pequeño hecho en la inmensa trama de covariantes del mismo estilo que se comentan en esta obra, aquel por ejemplo en la página 360 del esclarecimiento violento que aparece en manera de cono blanquecino para lo cual lo soporta un disco, apenas visible por ser negro y sobre todo el único objeto que lo detiene. Es suficiente interponer allí un pequeño cuadrado  de  papel blanco para que, inmediatamente, el aspecto lechoso se disipe y que se destaque como distinto por  estar aclarado en su contraste con el disco negro.

Existen miles de otros hechos de esa naturaleza que nos imponen la pregunta acerca de aquello que regula las mutaciones, a menudo cautivantes, que observamos por adición de un elemento nuevo en el equilibrio de estos factores experimentalmente distinguidos que constituyen la aclaración, las condiciones fondo-forma del objeto, a saber en su entorno, y tercer elemento, lo vivo, una pluralidad de gradaciones para lo cual  el término color  es insuficiente para  designar, más que otro, la constancia que tiende a restablecer, en ciertas condiciones de identidad, percibido con la gama denominable bajo longitudes de onda diferentes, donde existen los efectos conjugados  de reflejo, de radiación, de transparencia, cuya correlación no es enteramente reductible por el descubrimiento de arte en el artificio de laboratorio. Como se experimenta  en aquello que, el fenómeno visual del color local de un objeto no tiene nada que ver con el de la gama coloreada del espectro.

Nos es suficiente indicar en qué dirección el filósofo intenta articular estos hechos, en tanto que se funda en tomarlos como tales, sea como mínimo en lo que todo un arte de creación humana se refiera al hecho que la realidad física refute, en tanto que al menos se aleja de ello cada vez más, no siendo dicho, sin embargo  que este arte no tenga valor agregado, y que no oculte algún otro acceso a un ser, desde allí puede ser más esencial.

7 – Esta dirección exigida hacia la que ordenan las covariancias fenomenicamente definidas de la percepción, el filósofo de nuestro tiempo va a buscarla, se sabe, en la noción de la presencia,  o para traducir mejor literalmente el término alemán del ser-ahí, al cual hace falta agregar presencia (o ser–ahí) en-por–a–través–un cuerpo. Posición llamada  de la existencia, en tanto que ella trata de tomar, en el momento anterior a la reflexión que en su experiencia introduce su distinción decisiva con el mundo, despertándola a la conciencia-de-sí.

Aunque restituida demasiado evidentemente a partir de la reflexión redoblada que constituye la búsqueda fenomenológica, esta posición se jactará de restaurar la pureza de esta presencia en la raíz del fenómeno, en aquello que puede ella globalmente anticipar de su movimiento en el mundo. Pues, bien entendido, complejidades homólogas se adjuntan al movimiento, desde el tacto hasta la audición, ¿como omitir el vértigo?, que no se yuxtaponen pero se componen junto a los fenómenos de la visión.

Es esta presuposición  de que existe en alguna parte un lugar de unidad, lo que está bien hecho en tanto suspender nuestro consentimiento. No porque no sea manifiesto que este lugar esté descartado de toda asignación fisiológica y que no nos satisfaga para seguir, en detalle, una subjetividad constituyente allí donde se teje hilo a hilo, pero no reducida a ser su anverso, en tanto eso que se llama objetividad total.

Lo que nos sorprende es que no se aproveche  de inmediato de la estructura tan manifiesta en el fenómeno –y por lo cual hay que hacer justicia a Maurice Merleau Ponty  de no haber hecho más  referencia, en última instancia, a ninguna Gestalt naturalista– no para oponerse a ella sino para concederla en ese punto al sujeto mismo.

¿Qué es lo que se opone al decir del ejemplo arriba citado –donde el esclarecimiento es manifiestamente homólogo al tono muscular en las experiencias sobre la constancia de la percepción del peso, pero que no podría enmascarar su localidad de Otro, que el sujeto, en tanto que en el primer tiempo está investido de su consistencia lechosa, en el el segundo tiempo sólo está como reprimido? Y eso por el hecho del contraste objetivante del disco negro con el cuadrado blanco que se opera por la entrada significativa de la figura de este último sobre el fondo del otro. Pero el sujeto que allí se afirma en formas esclarecidas es el rechazo del Otro que se encarnaba en una opacidad de luz.

Pero donde es el primero, y por qué prejuzgar que sea sólo un percipiens, cuando aquí sólo se dibuja en su elisión lo que da al perceptum de la luz misma su transparencia.

Para decirlo todo, nos parece que el “yo pienso” al cual se entiende reducir la presencia, no cesa de implicar, en alguna indeterminación que se obliga, todos los poderes de la reflexión por la cual se confunden sujeto y conciencia, sea nominalmente el espejismo que la experiencia psicoanalítica coloca al principio del desconocimiento del sujeto y que nosotros mismos hemos intentado cernir  en el estadio del espejo, resumiéndolo.

Sea como sea, hemos reivindicado  en otra parte, especialmente sobre el asunto de la alucinación verbal, el privilegio que retorna al perceptum del significante en la conversión a operarse de la relación del percipiens al sujeto.

8 – La fenomenología de la percepción que quiere resolverse en la presencia-por-el cuerpo, evita esta conversión, pero se condena a la vez a desbordar su campo y a tornar inaccesible una experiencia que le es extraña. Esto es lo que ilustran los dos capítulos  de la obra de Maurice Merleau Ponty sobre el cuerpo como ser sexuado y sobre el cuerpo como expresión en la palabra.

El primero no cede su lugar en seducción a la seducción , lo cual se confiesa en tanto no ceder al análisis existencial, y es de una elegancia fabulosa a la  cual J.P. Sartre se libra con respecto a la relación del deseo. Del atrapamiento de la conciencia en la carne a la búsqueda  en el otro de un sujeto imposible de capturar porque retenerlo en su libertad, es extinguirlo, de ese rescate patético de una pieza de caza que se disipa con el golpe que ni siquiera lo atraviesa, por el placer, que no es sólo el accidente sino la salida que impone al autor su viraje, en su redoblamiento de impasse, en un sadismo que no tiene otra escapatoria que el masoquismo.

Maurice Merleau-Ponty, para invertir el movimiento, parece evitar su desviación fatal, escribiendo allí el proceso de una revelación directa del cuerpo al cuerpo. Ello no tiende más que a decir que de la evocación de una situación pensada, por otra parte, como humillante, lo cual como pensamiento de la situación suple al tercero, que el análisis ha mostrado ser inherente en el inconsciente a la situación amorosa.

Digamos que no es para hacer más válido para un freudiano la reconstrucción de Sartre. Su crítica necesitaría una precisión, ni siquiera bien reconocida en el psicoanálisis, de la función del fantasma. Ninguna restitución imaginaria de los efectos de la crueldad  puede allí suplirla, y no es verdad que la vía hacia la satisfacción normal del deseo se encuentra en el fracaso inherente a la preparación del suplicio. Su descripción inadecuada del sadismo como estructura inconsciente,  no lo es menos con respecto al  mito sadiano. Pues su pasaje por la reducción del cuerpo del otro a lo obsceno se choca con la paradoja fuertemente enigmática al verla irradiar en Sade,  y cuánto más sugestiva en el registro existencial de la belleza como insensible al ultraje.

El acceso erotológico podría, entonces, ser aquí mejor, aún fuera de toda experiencia del inconsciente.

Pero está claro que nada en la fenomenología de la extrapolación perceptiva da cuenta ni del privilegio del fetiche en una experiencia secular, ni  del complejo de castración  en el descubrimiento freudiano. Los dos se conjuran sin embargo, para sumarnos a hacer frente a la función del significante del órgano siempre señalado como tal por su ocultamiento en el simulacro humano –y la incidencia que resulta del falo en esta función en el acceso al deseo, tanto de la mujer como del hombre, que por  ser, ahora, vulgarizado, no puede ser descuidado como desviando lo que se puede bien llamar en efecto, el ser sexuado del cuerpo.

9 - Si el significante del ser sexuado puede ser así desconocido en el fenómeno, es por su posición doblemente oculta en el fantasma, o sea no indicándose más que allí donde no se trata y de no tratarse más que de su falta. Es en lo cual el psicoanálisis debe hacer su prueba de un avance en el acceso del significante y tal que se puede volver sobre su misma fenomenología.

Me disculpará mi audiencia por el modo en que llamaré aquí a dar testimonio  de él, con respecto al segundo artículo mencionado de Maurice Merleau-Ponty sobre el cuerpo como expresión en la palabra.

Pues aquellos que me siguen reconocerán, cuanto mejor tramada, la misma temática con la cual los entretengo sobre la primacía del significante en el efecto de significar. Y yo mismo rememoro  el apoyo que pude encontrar en las primeras vacaciones después de la guerra  cuando maduraba mi atolladero por tener que restablecer en un grupo disperso aún, una comunicación hasta ese momento reducida al punto de ser más o menos analfabeta, freudianamente hablando, se entiende, de aquello que la dobla conservando las coartadas en uso, por vestirse de una práctica sin certeza de sí.

Pero aquellos que reencontraron su comodidad  en ese discurso sobre la palabra (y fue eso lo que se reservó de aquello que se acerca en algo excesivo a nuevo discurso y palabra plena) no supieron menos acerca de que digo otra cosa, y especialmente:

1. que no es el pensamiento, sino el sujeto, el que subordina al significante,
2. y que es el inconsciente, del cual demuestro el estatuto cuando me empeño en hacer concebir  al sujeto como rechazado de la cadena significante, lo cual, al mismo tiempo se constituye como reprimido primordial.

Desde entonces no pudieron consentir con la doble referencia a idealidades, tan incompatibles entre ellas, por lo cual aquí la función del significante converge  hacia la nominación, y su material hacia aun gesto en el cual se especificaría una significación esencial.

Gesto inenallable, y del cual  quien porta aquí su palabra a la dignidad de paradigma de su discurso, haya sabido confesar que no ofrecía nada parecido a percibir por su audiencia.

No sabía por lo demás que no es más que un gesto, conocido desde San Agustín, que responde a la nominación: el del index que muestra, pero que por sí mismo ese gesto no es suficiente ni siquiera para designar lo que se nombra en el objeto indicado.

Y si fuera la gesta lo que quisiera mimar, del  rechazo (rejet) por ejemplo, para allí inaugurar el significar: arrojar, no implica ya la esencia verdadera del significante en la sintaxis instaurando en serie los objetos a someter al juego del chorro. (NdT: juego homofónico entre ‘jeu’ y ‘jet’, “juego” y “chorro” que se hace analógico a ‘dejet’).

Pues más allá de ese juego, lo que articula, sí, solo allí mi gesto, es el yo (je) evanescente del sujeto de la verdadera enunciación. Basta, en efecto que el juego se reitere para constituir ese yo (je), al repetirlo, dice ese yo (je) que allí se calla. Pero ese yo (je) no sabe lo que dice, rechazado como lo es por detrás por el gesto, en el ser que, inconsciente de lo que hago, cuando no se aquello que haciendo, digo.

Pero si el significante es exigido como sintaxis previa al sujeto por la llegada de ese sujeto no sólo en tanto que él habla sino aquello que dice, son posibles efectos de metáfora y de metonimia, no sólo sin ese sujeto, sino su presencia misma constituyendo allí al significante más que al cuerpo, como después de todo se podría decir que lo hace en el discurso de Maurice Merleau-Ponty mismo, y literalmente.

Tales efectos son, lo enseño, los efectos del inconsciente, encontrando allí a posteriori, el rigor que vuelve de ello sobre la estructura del lenguaje, confirmación de lo bien fundado que están por haberlos extraídos de allí.

10 - Aquí mi homenaje reencuentra el artículo sobre “El ojo y el espíritu” que, por interrogar a la pintura,  trae la verdadera cuestión de la fenomenología, tácita más allá de los elementos que su experiencia articula.

Pues el uso de irreal de esos elementos en un arte tal (del cual notamos al pasar que, para la visión  los ha discernido manifiestamente mejor que la ciencia) no excluye para nada su función de verdad, a partir que la realidad, la de las tablas de la ciencia, no tiene ya necesidad de  asegurar los meteoros.

En ello reside el fin de ilusión que se propone la más artificiosa de las artes, a no ser repudiada siquiera en sus obras llamadas abstractas, en nombre del malentendido que la ética de la antigüedad ha nutrido bajo esta imputación de la idealización de donde parte en el problema de la ciencia.

La ilusión toma aquí  su valor de conjugarse con la función del significante que se descubre en el anverso de su operación.

Todas las dificultades que demuestra la crítica sobre el asunto no sólo del cómo hace, sino de lo que hace la pintura, dejan entrever que la inconsciencia donde parece subsistir la pintura, en su relación con lo que de su arte sería útil a reportar como forma profesional en la estructura radical del inconsciente, que hemos deducido de su común individuación.

Aquí el filósofo que es Maurice Meleau-Ponty hace avergonzar a los psicoanalistas por haber olvidado  lo que puede aquí aparecer como esencial  para una mejor resolución.

Y allí también la naturaleza del significante –en tanto también es necesario tomar en cuenta aquello de que, si existe progreso en la búsqueda de Maurice Merleau-Ponty, la pintura interviene ya en la fenomenología de la percepción, entendamos en la obra, y, justamente en ese capítulo del cual hemos retomado la problemática de la función de la presencia en el lenguaje.

11 – Así somos invitados a interrogarnos sobre lo que releva del significante por articularse en la mancha, en esos “azulcitos” y “marroncitos” con los cuales Maurice Merleau-Ponty  se encanta  bajo la pluma de Cézanne para encontrar allí lo que el pintor entendía hacer como pintura parlante.

Digamos, sin poder hacer ya más aquí que el prometer comentarlo, que la vacilación marcada en todo ese texto desde el objeto al ser, dado el paso en la mira de lo invisible, muestra suficiente que es, en otra parte que en campo de la percepción que Maurice Merleau-Ponti avanza.

12 – No se puede desconocer que sea de interés para el campo del deseo que el terreno del arte tome aquí este efecto. Salvo el no entender, como es el caso más ordinario de los psicoanalistas mismos, lo que Freud articula de la presencia mantenida del deseo en la sublimación.

¿Cómo igualar al peso sutil que se prosigue aquí con relación a un eros del ojo, una corporeidad de la luz donde sólo se evocan, nostálgicamente, su teológica primacía?

Para el órgano, de su deslizamiento casi imperceptible desde el sujeto hacia el objeto, es necesario dar cuenta el  armarse de insolencia de una buena nueva que, de sus parábolas declarando forjarlas expresamente para que ellas no sean ya  entendidas, nos atraviesa esa verdad sin embargo a tomar al pie de la letra: que el ojo está hecho para no ver.

¿Tenemos necesidad del robot acabado de la Eva futura, para ver al deseo palidecer en su aspecto no porque él sea ciego, como se lo cree, sino  porque no pueda verlo todo?

Inversamente a eso a lo cual el artista nos libera el acceso, es el lugar de lo que no sabría verse: entonces sería necesario nombrarlo.

En cuanto a la luz, recordando el trazo delicado con el cual Maurice Merleau-Ponty modela el fenómeno diciéndonos que ella nos conduce hacia el objeto esclarecido, encontrando allí la materia epónica a tallar por su creación, el monumento.

Si me detengo en la ética implícita de esta creación descuidando aquello que la acaba en una obra comprometida, será para dar un sentido terminal a esta frase, la última nuestra en permanecer publicada, donde parece designarse ella misma, a saber que, “si las creaciones no son una adquisición, no es solo porque como otras cosas ellas pasan, es también porque ellas tienen, casi todas su vida ante ellas”.

Que aquí mi duelo, con el velo tomado a La Pietà intolerable a quien la suerte me fuerza a devolver la cariátide de un mortal, detenga mi palabra, aunque ésta se quiebre.

Nota (S.R.):

El ojo y el espíritu
(fragmento)
Maurice Merleau-Ponty

"Mi cuerpo está dentro del número de las cosas, es una de ellas, está aprisionado en el tejido del mundo y su cohesión es la de una cosa. Pero, puesto que se ve y se mueve, tiene las cosas en un círculo a su alrededor, son un anexo o una prolongación de él mismo, están incrustadas en su carne, son parte de su definición plena y el mundo está hecho con la materia misma del cuerpo

(...)

La visión se toma o se hace en medio de las cosas, allí donde un visible se pone a ver, se convierte en visible para sí y por la visión de todas las cosas, allí donde persiste, como el agua madre en el cristal, la indivisión de quien siente y de lo sentido".

Fenomenología de la percepción
(fragmento)
Maurice Merleau-Ponty

"Si ver u oír es separarse de la impresión para investirla en pensamiento y dejar de ser para conocer, sería absurdo decir que veo con mis ojos o que oigo con mis oídos, ya que mis ojos, mis oídos, son aún seres-del-mundo, incapaces, en cuanto tales, de disponer ante él la zona de subjetividad desde la cual se le verá u oirá. Ni siquiera puedo conservar para mis ojos u oídos un poder de conocer a base de convertirlos en instrumentos de mi percepción, ya que esta noción es ambigua; mis ojos u oídos sólo son instrumentos de la excitación corpórea, no de la percepción en sí. Digo que mis ojos ven, que mi mano toca, que mi pie sufre; pero estas expresiones ingenuas no traducen mi verdadera experiencia. (…)

Lo sensible me devuelve aquello que le presté, pero que yo había recibido ya de él. Yo que contemplo el azul del cielo, no soy ante el mismo un sujeto acósmico, no lo poseo en pensamiento, no despliego ante el mismo una idea del azul que me daría su secreto; me abandono a él, me sumerjo en este misterio, él se piensa en mí, yo soy el cielo que se aúna, se recoge y se pone a existir para sí, mi conciencia queda atascada en ese azul ilimitado. –Pero el cielo no es espíritu, y ¿qué sentido puede tener decir que existe para sí?– Verdad es que el cielo del geógrafo y del astrónomo no existe para sí. Pero del cielo percibido o sentido, subtendido por mi mirada que lo recorre y lo habita, sí puede decirse que existe para sí, en cuanto que no está hecho de partes exteriores, que cada parte del conjunto es sensible a lo que ocurre en todas las demás

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Este homenaje a M. Merleau Ponty fue publicado en un número especial – 184/185 – de la revista “Los tiempos modernos” (págs. 245-254), 1964.

Traducción: Ana María Gómez.

Revisión: Sergio Rocchietti.

Con-versiones diciembre 2009