La interpretación o la máquina hermenéutica

Michel Tort

(Parte IV)

VII. «Sobredeterminación» y símbolo

“Mi verso parecerá insensato al tonto si no entiende los dobles sentidos ...

Si alguno quiere contradecir ese verso que se adelante y le diré cómo me fue posible poner en él dos palabras de distinto sentido”.

Alégret el Trovador

Sin embargo, es ese principio, llamado dialéctica, de la doble lectura, el que se encuentra, en el capítulo final de la obra, erigido en sistema, y vicia radicalmente la pertinencia de los análisis. La teoría freudiana del símbolo, por lo que tiene de aventurada, se prestaba para una operación de "sobreinterpretación"; ya había ocurrido en Silberer y Jung. Sin duda, resulta demasiado fácil criticar el empleo mismo, no freudiano, del término sobredeterminación que define la posibilidad de una doble lectura "regresiva y progresiva" del símbolo. En Freud, como recordaba J. Laplanche, la sobredeterminación interviene con un sentido muy preciso, a saber, como fenómeno de doble determinación "en el nivel de los elementos particulares del discurso, de modo particular en cada uno de esos elementos, que puede ser señalado en la estructura misma del elemento en cuestión".¹ No hace por lo tanto ninguna referencia a un estilo de interpretación, explicativo o anagogico. Existe pleno derecho a dar otro concepto a la palabra siempre que se defina como tal. Pero no se tiene derecho, aun reconociendo este empleo analógico,² a escribir que “lo que el psicoanálisis llama sobredeterminación no se comprende fuera de una dialéctica entre dos funciones que se piensan como oposiciones, pero que el símbolo coordina en una unidad concreta”.³ Es falso: la sobredeterminación freudiana se comprende muy bien en su concepto riguroso sin eso: es tan absurdo “dialectizarla” como afirmar, por ejemplo, que el proceso del desplazamiento requiere una interpretación hermenéutica. Se trata entonces sin más de un hábil abuso del concepto.

Queda por demostrar ya no en qué ese concepto de “sobredeterminación del símbolo” no es freudiano, sino por qué no esun concepto, es decir, por qué esa invención de P. Ricoeur es exactamente el concepto de un absurdo teórico. Para eso, se debe partir del concepto freudiano del símbolo, mas precisamente de la teoría general del símbolo elaborada por Freud y Jones.⁴  Se sabe que la tesis fundamental de esta teoría consis­te en admitir, para dar cuenta del predominio del simbolismo no sexual en el mito, al contrario del sueño, la hipótesis de una lengua simbólica originaria, esencialmente destinada a las relaciones con el compañero sexual y cuyos términos se habrían desexualizado después.

Que esta teoría sea criticable, tomada tal como se da, es algo que no setendrá ninguna dificultad en concederle a P. Ricoeur: ya se sabía. Todo el problema, sin embargo, es saber, después de eso, cómo articular concretamente el simbolismo sexual con el resto del simbolismo. Los sistemas complejos de simbolización que estructuran la ideología y la práctica de los hombres, no se pueden entonces deducir de una simbólica inicialmente sexual. La idea misma de que la relación sexual es anterior al trabajo implicada en la tesis de Sperber y Freud, remite a un mito interesante que excede ampliamente su formulación científica en el siglo XIX, puesto que se lo encuentra en la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo (el trabajo como satisfacción diferida del esclavo opuesto a la inmediatez del goce del amo). Este avatar científico del mito del paraíso terrenal, proyección en el origen⁵ del deseo, debe sustituirse con la idea de un simbolismo global que llena una serie de funciones precisas en el marco de una sociedad histórica dada, sin que se pueda considerar más fundamental a la simbólica sexual. De esto resulta que, por definición, la interpretación psicoanalítica de los símbolos en el nivel de los mitos no puede ser la interpretación integral, porque, en un mismo texto, las estructuraciones que practica no son exclusiva de otros recortes. Pero, y aquí radica el punto decisivo, el mismo símbolo no es por eso susceptible de dos interpretaciones dialécticamente opuestas, una regresiva y otra progresiva.⁶ Al distinguir diversos niveles de “creatividad de los símbolos”, P. Ricoeur no hace mas que constatar la multiplicidad de determinaciones de los sistemas simbólicos, su poder estructurante, en una variedad de niveles. Pero de lo que se trata es de saber si, en un sueño o enun mito, la ocurrencia de un símbolo permite por esto acomodar, junto a la interpretación psicoanalítica, una sobreinterpretación en términos de “progresión”, es decir, de anagogía. No hay que confundir la articulación rigurosa, a partir­ de un mismo texto, de interpretaciones diferentes que son naturalmente complementarias porque ponen en evidencia determinismos múltiples ejercidos sobre un mismo punto, con la vaga afirmación de una doble determinación de ese texto, que de hecho solo tiene por objetivo oponer a la presunta interpretación regresiva del psicoanálisis, una interpretación anagógica. Pues la anagogía no es un método de interpretación, sino la racionalización de una decisión metafísica.

En otros términos, en todos los análisis de P. Ricoeur funcionan dos esquemas operatorios que no podrían tener el mismo status, pero que están sutilmente mezclados. Uno es un esquema de oposición de n términos que sirve para distinguir, en un mismo objeto, una pluralidad de interpretaciones posibles, junto al enfoque psicoanalítico. El otro es un esquema de oposición de dos tér­minos (regresión-progresión), que presupone la reducción del freudismo al pseudocon­cepto de una arqueología pura, confiando a una teleología de Espíritu todo lo que hay de progresivo en una historia, incluyendo aquello de lo cual el psicoanálisis es capaz de dar cuenta.⁷El manejo de la pareja progresión‑regresión, que juega en los dos cuadros, convierte a la totalidad de las esferas de sentido en cuestión (mito, política, economía) en el lugar de una teleología del Espíritu. La confusión de los dos esquemas es hábil, pues cada paso dado en la determi­nación de la especificidad de la interpreta­ción psicoanalítica en relación con otros en­foques (mitología estructural, análisis socio­económico, crítica literaria) sirve para impo­ner el reconocimiento, no de su evidente irreductibilidad al psicoanálisis, sino de su na­turaleza teleológica. Mediante este modo indirecto se trata de reservar a toda costa la hermenéutica de la “recolección del sentido”. El freudismo, en esta operación estratégica, solo figura de hecho como una de las formas de la interpretación llamada reductora de la « cultura », por la misma razón que el nietzcheísmo y el marxismo, pero, como lo muestra un debate reciente con Levi-Strauss, por la misma razón que figuran todas las investigaciones científicas. Allí está entonces la verdadera apuesta: mantener a toda costa, junto a todas las formas racio­nales de análisis, una exégesis teleológica, moral y finalmente escatológica de los símbolos.

Si se dudaba de que la dialéctica de las “hermenéuticas inversas” ⁸ tenía como objetivo ese “giro”, conviene meditar el siguiente texto: “Con el mismo amor, diríamos, ama­mos el dinero y cuando éramos niños, he­mos amado nuestros excrementos. Pero al mismo tiempo bien sabemos que ese tipo de exploración en las subestructuras de nuestros afectos no hace las veces de una constitución del objeto económico. La génesis regresiva de nuestros amores no re­emplaza a una génesis progresiva atinente a las  significaciones, los valores, los símbolos”.⁹  Aparentemente el punto de partida es la legítima preocupación de precisar el punto de impacto exacto de la interpretación psicoanalítica. El objeto del deseo –P. Ricoeur no tendría que haberlo olvidado en su epistemología- no es la objetividad en general; el deseo se injerta en un mundo de objetos constituidos (dinero, poderes, relaciones sociales). Todo olvido de ese principio elemental transforma al psicoanálisis en psicologismo absoluto. En el ejemplo elegido, se comprende en qué la interpretación psicoanalítica no se opone a cualquier otra, sino que corresponde al des­cubrimiento de un determinismo preciso, en un individuo dado. La pulsión no crea entonces el objeto económico que se llama di­nero, sino que le confiere, en una historia individual, a ese objeto constituido en otra par­te un sentido que descifra exclusivamente el analista. Pero al afirmar que “la dinámica de las cargas afectivas no puede dar cuenta de la novación de sentido, de la promoción de sentidos que habitan esta conversión”,¹⁰ se rubrica de hecho la ruina de la indispen­sable autonomía de esas realidades constituidas. Pues se sustrae el objeto económico, político, etcétera, de la pulsión, no para esta­blecer que ésta ya lo encuentra allí y por lo tanto que el sujeto asume relaciones que induce en él su lugar en una pluralidad de estructuras (económicas, ideológicas), sino para reponerla en la operación del “Espíritu” en el mismo sujeto.

Ahora bien, en esta trasposición de la pulsión de un objeto no cultural (el dinero), el “excedente de sentido” no puede residir más que en el objeto mismo, ya constituido (y no por el sujeto), no es la operación de trasposición, que es un simple desplazamiento incapaz de ser “habitado” por ninguna “novación de sentido”, se debe elegir entre un proceso de desplazamiento de la pulsión sobre los objetos de valor social diferente y el desarrollo finalizado, en el corazón de la pulsión, del Valor, que vuelve caduca to­da interpretación analítica. Entonces, sin ninguna paradoja, se debe enunciar con res­pecto al ejemplo elegido por P. Ricoeur: de la carga de los excrementos ala del dinero, no existe el menor progreso para el sujeto, en la medida en que esa carga manifiesta la perpetuación de la cadena inconsciente. Que, en otros puntos, el sujeto ya no sea el mismo, que haya progresado, no interesa para na­da al psicoanalista. Para que haya un pro­greso allí donde lo advierte P. Ricoeur, sería necesario precisamente que no se descubra la insistencia de lo mismo, lo que, de modo simultáneo, suprimiría el problema. Incluso el progreso ‑que corresponde a una evolución libidinal‑ ni siquiera en ese caso no consis­tiría más que en una reestructuración del material fantaseado desprovista de toda rela­ción con una Teleología‑del‑Espíritu‑que‑se-cultiva. En una palabra, la relación de inter­cambio, de don, en la que el sujeto se en­cuentra comprometido por su situación den­tro de los procesos sociales, no ha sido pro­ducida por él; su carácter cultural no puede serle atribuido y en tanto que es una relación avarienta, solo manifiesta la persistencia de su valor libidinal infantil.

El análisis de P. Ricoeur consiste entonces precisamente en imputar a un misterioso poder creador en el sujeto, bajo el nombre de “promoción de sentido”, todo el contenido sedimentado de los objetos preconstituidos que encuentra la pulsión. La necesidad de recurrir para elucidarlos a alguna “hermenéutica de la recolección del sentido” apare­ce como perfectamente incongruente cuando se constata que no hay nada en ellos que no dependa naturalmente de la historia, de la sociología, del estudio de las ideologías o de otros tipos de investigación. So pretexto de rechazar un psicologismo pulsional, se pre­senta hecho a todos los dominios donde exis­ta un sentido a descifrar como regidos por una teleología espiritual. Falta acercarse más a la estructura que produce en el discurso de P. Ricoeur losefectos que se acaban de señalar en él. Las aventuras del concepto de sublimación permitirán descubrirla.

VIII. Sublimación de la sublimación

El término sublimación designa efectiva­mente en Freud un proceso en el que, contrariamente a lo que se acaba de observar, un progreso real del sentido se produce y se tra­duce, por ejemplo,

mediante el pasaje de la fantasía a la obra. Pero si se dice, con P.Ricoeur, que la diferencia cualitativa entre la fantasía yla obra  manifiesta que es “la promoción de las figuras del espíritu la que provoca lo que Freud describe como conversión de pulsión, desplazamiento de ob­jetivo, sublimación” ¹¹, no hay que ocultarse que toda la teoría psicoanalítica se vuelve superflua. La conceptualidad económica es entonces, explícitamente, la traducción na­turalista de un juego conducido de cabo a rabo por “el espíritu”, por la Forma que se opone a la Materiaabandonada al psico­analista.¹² Si con eso se entendiera sola­mente el trabajo consciente que consiste en manejar sistemas simbólicos, no habría nada que decir. El psicoanálisis no reduce el sentido de una obra al sentido inconsciente que tiene para el creador o para el espectador, el lector, etcétera. Resulta entonces propio de un pensamiento torpe recordarnos que el artista “enriquece-el-patrimonio-cultural-de-la-humanidad” (sic); que lejos de complacerse con sus fantasías, “trabaja un material duro” para una dignidad del hombre”.¹³ Todo ese énfasis no constituye ni siquiera el principio de un pensamiento. La cuestión es: como es vivida esta productividad por el mismo sujeto, desde el momento en que no queremos limitarnos perezosamente a atribuirla a la vez, bajo el nombre de dialéctica, a un inconsciente que no piensa (lo hemos visto) y al espíritu-que-produce-sus-figuras, locución a la que es imposible de no reconocerle el mismo poder iluminador que a la virtus dormitiva. Sin entrar en una discusión profunda de la noción de sublimación se pueden señalar dos puntos que parecen determinantes para los objetivos de P. Ricoeur.

En primer lugar no se separan suficientemente dos problemas. Por el hecho de que el producto del trabajo creador sea una obra cultural no se tiene ningún derecho de deducir que el proceso mediante el cual apareció designa en el sujeto la eficacia de un Supersujeto, pues también allí, la diferen­cia entre la fantasía y la creación no está desarrollada solo por el sujeto sino instituida en él por la utilización de simbolismos constituidos (lenguajes naturales, géneros, formas). Queda en pie, seguramente, que él los elige, saca de ellos significaciones nuevas. Pero,y aquíestá el primer punto, no es, como pareciera leyendo a P. Ricoeur, el valor cultural, la calidad literaria o mu­sical, las que intervienen como tales en la resolución del conflicto psíquico: este va­lor se produce como un resultado, por aña­didura. No se debe confundir la eficacia terapéutica del acto creador con el éxito artístico, tomar el poder que tiene la crea­ción de equilibrar el discurso fantaseado del sujeto, por la verdad antropológica que pro­porciona la obra  ... o no (caso descuidado con demasiada frecuencia).

En verdad, el punto decisivo no está sin embargo allí. El análisis de P. Ricoeur resulta irrefutable (por ser evidente) en tanto solamente sostiene que la creación de sentido que hace que aparezca la obra es irreductible al sentido inconsciente. El interés del ojo por el espectáculo de lo visible no recubre la recreación de lo visible por el pintor, el descubrimiento del “nacimiento de las cosas”. Pero todo está allí: comprobar la evidencia de la creación de sentido no es probar que la verdad que descubre requiere por lo tanto una “hermenéutica”, en el sentido ricoeuriano. La división está implícita y es rápida: al analista, la fantasía; al hermeneuta, todo lo que hay de “progresivo” en la obra. No es tanto el primer punto el que hay que discutir como el segundo.Si es ver­daderamente la creación de sentido la que separa ambas “hermenéuticas” y constitu­ye lo “progresivo”, no hay ninguna razón para que, por ejemplo, no exista una hermenéutica de la música o de la pintura. Pe­ro, curiosamente, aquella no parece más con­cebible que un psicoanálisis directo del tex­to musical. Quiere decir entonces que el sentido creado en el cuadro o en la sonata por lo menos se mantiene en una especie de pura significancia, de retiro irreductible tanto en relación con el sentido inconsciente como con todo sentido “progresivo”.¹⁴  Tra­tándose de Edipo Rey no es difícil forjar una interpretación anagógica que se superponga a la manifestación del complejo de Edipo: la misma operación con un cuarteto de Mozart parecerá absurda. Se concluirá que no es, como dice P. Ricoeur, la aprehensión del sentido creado en tanto distingue la obra de la fantasía la que puede ser reivindicada por la hermenéutica. El lenguaje, en sentido estricto, debe comprender un carácter muy particular, y tal que la “sobredeterminación del símbolo” pueda aparecer en él.

Ahora bien, ése no puede ser, tampoco aquí, el sentido al que se tiende a través del lengua­je en su especificidad mediante la obra de teatro, la novela o el poema. Pues, para elucidar ese sentido, no es necesaria una “hermenéu+tica”. Que Edipo Rey sea la tragedia de la verdad, la del “alejamiento categórico” Dios (Hölderlin), o el signo de una modificación histórica de la ideología religiosa, constituyen interpretaciones que no son “progresivas”,      sino fundadas o no, y que sí lo están a despecho del dogmatismo freu­    diano sobre ese punto no quedan excluidas por la interpretación psicoanalítica, sino que se articulan con ella en el mismo tex­to. La prueba de que resulta absurdo hablar de sentido “progresivo” es que a nadie se le ocurrirá considerar lo que Só­focles puede simbolizar en una tragedia de una reestructuración del pensamiento jurídico y ético de su tiempo, como la “sublimación del arcaísmo de la fanta­sía”. Dicho de otro modo, la hermenéutica “progresiva” debe señalar en el lenguaje un carácter pertinente completamente particu­lar, puesto que solo funciona en el caso, extremadamente preciso, en el que un mis­mo "símbolo" puede revestir dos significa­ciones opuestas. Y es por eso que P. Ricoeur reduce la pluralidad evidente de las inter­pretaciones de Edipo Rey a dos: la recolec­ción del sentido no es posible más que bajo esta condición. Ahora bien, el único carácter del lenguaje que permite la hermenéutica no existe más que en un tipo de símbolo, o más bien que en un solo tipo de interpretación de los símbolos: la Exégesis. Se comprende ahora por que, todas las veces que la interpretación psicoanalítica hubiera debido articularse con otras, se la encontraba acompañada absurdamente en toda su longitud por una interpretación verbal en sentido inverso; por que aunque reivindicando a los ala­ridos para sí sola el pensamiento del sen­tido creado, la hermenéutica no podía dar a luz una “recolección del sentido" musical o pictórico y se encontraba a sus anchas solo en el lenguaje, para dar allí libre curso a la anagogía: Dios habla, no se manifiesta mediante sonatas o cuadros, terri­blemente desprovistos del tipo preciso de “ambigüedad” que la hermenéutica necesita para sobrevivir. Se dirá entonces de hecho: al analista y al crítico, la interpretación; al hermeneuta, la Celebración del sentido. Toda la habilidad de P. Ricoeur consiste en velar esta repartición.¹⁵

La ilusión de una naturaleza “sobredeterminada del símbolo” responde pues al modelo estructural que lo define en su origen: la duplicidad, el carácter oblicuo de la Palabra de Dios. La trascendencia de la obra de cultura en relación con sus interpretaciones reales es el eco perpetuado de la que el dios conserva en relación con los signos en los que Él se anuncia. Por eso la hermenéutica ricoeuriana se reincorporará con toda naturalidad sin haberlo abandonado verdaderamente nunca a su lugar natural, la escatología, que lejos de ser solo culminación es, desde el principio, su motor. En su Teleología el carácter oracular y divino del habla, el sentido Final, es lo que explica toda la búsqueda del sentido, que transforma en ambiguas figuras del Espíritu todos los sistemas simbólicos producidos por los hombres. El llamado a la creación de sentido que el freudismo sería capaz de explicar no es la denegación legítima de la inexahuastividad de sus interpretaciones, sino la remisión de toda “creación” humana al poder del Espíritu, a través del cual participa en la única Creación verdadera, la imita y se asimila a ella: "El movimiento que me lleva hacia el sentido segundo, me asimila a lo que se dice, me convierte en participante de lo que me es anunciado".¹⁶

IX. La ambigüedad reencontrada

“Esta especie de locura no puede ser curada; como la poesía en general es crea­dora y su diversidad divierte.”

Kant, Anthropologie, trad. M. Foucault, p. 82

De los análisis que preceden se desprende     que el objetivo último de la problemática de P. Ricoeur es hacer aparecer el "símbolo" como fundamentalmente doble, como am­biguo. En este elemento de lo ambiguo, son posibles todas las oposiciones y todas las conciliaciones del sentido: tal duplicidad es el requisito que debe permitir a la herme­néutica de lossímbolos religiosos sustraer la Fe en su “docta ingenuidad” ¹⁷ del status de fantasía que le reconocía el freu­dismo.

Habría que reconocer la evidencia: la teo­ría freudiana de la religión, aunque descu­bre algunos puntos de ataque absolutamen­te decisivos y algunas debilidades de la re­ligión, sigue siendo tributaria de una con­cepción realista, simplista de la repetición de los orígenes. En lugar de la interpreta­ción de la historia de la religiones, que allí es precaria o falsa, de la “epigénesis del sentimiento religioso”, se limita a afirmar que en el fondo “siempre es la misma cosa” (la nostalgia del padre, el consuelo). Se dirá entonces que ya no es el analista Freud quien habla, sino Freud el no creyente. De hecho, como en muchos otros puntos (represión originaria, fantasía originaria, etcétera) el historicismo realista requiere aquí ser interpretado, y no sólo como fantasía freudiana subjetiva. El modelo del retor­no de lo reprimido, de la herencia bioló­gica es quizás inadecuado, al igual que el modelo filogenético en general, para traducir la realidad que encara. Pero en sí mis­mo, el carácter repetitivo de a religión no puede ser evacuado tan alegremente, con el pretexto de que Freud ignora los textos sagrados y las montañas de la Glosa, que no se tomó el trabajo de descifrar en ellos aquello que escaparía al retorno de lo mis­mo. Sería deseable que algún día exista una interpretación psicoanalítica de las religio­nes y sobre todo de la religión cristiana: real, paciente, demostrativa. Dado que no se puede deducir la historia de las religiones, no se puede considerar a Moisés y el monoteísmo su reemplazante. Una vez reconocido esto, se debe aclarar la maniobra mediante la cual se la cubre con una her­menéutica religiosa que se disfraza corrientemente con el nombre de ciencia.

Basta, para advertirlo como tal, con detenerse un instante en ese concepto de “epigénesis del sentimiento religioso” en un caso preciso como, por ejemplo, el momento histórico evocado por P. Ricoeur, donde sobre el fondo de los “relatos de luchas de la literatura babilónica y hesiódica”, de los “relatos de culpas primitivas y de exilio de la literatura hebraica”,¹⁸ etcétera, se dice un nuevo sentido de la existencia humana que tiende hacia significaciones deotro orden, signo de una “nueva” sacralizad, a través de “el arcaísmo dela materia fantaseada”. Es ese nuevo sentido “existencial” el que des­lindaría la hermenéutica moderna, la exégesis neo-testamentaria en este caso. Ahora bien, resulta inmediatamente claro que ese trabajo hermenéutico está históricamente motivado por la bella muerte de los símbolos primitivos en los que se ha dicho ese sentido nuevo, por la imposibilidad de considerarlos actualmente como otra cosa que fantasías del origen. Se trata entonces, ob­jetivamente, de una tentativa de aligerar la creencia de la mitología más compromete­dora. La desmitización de la Palabra no tie­ne su fundamento en sí misma. Solución teó­rica de dificultades históricas, es el reconocimiento de las fantasías religiosas, atempera­da y limitada a la vez por la puesta en evidencia del sentido nuevo que ha sido profe­rido a través de él y por el carácter intangi­ble de la Revelación. “El símbolo muestra en funcionamiento a una imaginación de los orí­genes de la que puede decirse que es historial, geschichtlich, porque dice un advenimiento, un venir al ser…” ¹⁹Toda la cuestión radica precisamente en saber en qué una imaginación, más o menos elaborada de los orígenes, resulta alguna vez otra cosa que una forma de la fantasía del origen. Ahora bien, nada, absolutamente nada permite sostenerlo, salvo el recurso presupuesto a la verdad histórica de la Palabra. Un Bultman reconoce, por otra parte sin dificultad, que sacando a la Palabra el óxido de su envol­tura mítica (porque ya no se cree en ello) se accede a una mitología más radical: “¿Queda algo de mítico? Seguramente si ya se llama mitología al hecho de hablar de la acción de Dios, de su acción escatológica y final”.²⁰

Cuando entonces se ha desmitologizado la Palabra y liberado su núcleo de la ganga mítica, su enseñanza fundamental, a saber que “el pecado es la voluntad personal”, la ingratitud frente a la Deuda, nada autoriza a decir que se haya salido de la fantasía de la cuestión del padre, porque se le ha dado un sentido nuevo a la culpabilidad, al “amor a la creación”. Pues la "novedad" del sentido es solo una reestructuración de la fantasía, una nueva fantasía. He aquí por ejemplo en qué, según P. Ricoeur, la fe su­peraría a la fantasía. “Lo que constituye al padre como mito de origen es la interpretación mediante la cual la fantasía de la es­cena primitiva ²¹ recibe una intención nue­va: hasta el punto que puedo invocar: ‘Pa­dre Nuestro que estás en los cielos’.” ²² Un punto y coma, una pausa en el discurso, eso no constituirá jamás el concepto de una diferencia. Igual cuando al dar vuelta a la fantasía como un guante, “el padre anterior significa el escaton, el dios que viene; la generación significa la regeneración… la in­fancia misma la otra infancia”.²³

Que lo signifique, es de desear: ¿pero qué garantiza que esta regeneración, como todas las de­más, no sea una fantasía típica cuando no lo arbitrario y el escándalo, reconocidos como tales, del acto de fe en la Palabra que plantea al pecado como original y a esta regenera­ción como que debe “llegar”, al símbolo finalmente como dirigiéndose a nosotros? No basta con repetir en todos los tonos que se produce una creación de sentido para que exista, o más precisamente para que impli­que una superación de la fantasía.

Toda la crítica a la teoría freudiana de la religión por P. Ricoeur tiende a velar ese momento decisivo en el que el símbolo se pone a hablar completamente solo, a dirigirnos la Palabra.­ No se nos disimula sin embargo, que el interés que el hermeneuta tiene por el símbolo viola constantemente la neutralidad de una fenomenología de lo sagrado que le sirve de fianza filosófica: “¿me interesaría en el objeto... incluso a través de la consideración de la causa, de la génesis o de la función si yo no esperara que, desde el seno de la comprensión ese ‘algo’ se dirigiere a mí?” ²⁴  En resumen, porque Él habló una buena vez, no podemos decidirnos a considerar que, sobre ese punto, Ello diga siempre la misma cosa­.

La concepción freudiana de la culpabilidad, se nos dice, no da cuenta de la conciencia “progresiva” de la culpabilidad en la simbó­ lica occidental. ¿Pero como osar reprochar­le que ignora la historia cuando se prejuz­     ga sobre la de la ética hasta el punto de determinarla por adelantado como la reve­lación cada vez más clara de “nuestro ser ya caído”? ²⁵ ¿De dónde se lo sacó? Pues finalmente la historia real de las ideas, cuan­do no es la crónica de los progresos ineluc­tables y conmovedores de la Moralidad, es­crita por quienes tienen interés en perpetuar su reino, nos abre perspectivas mucho menos tranquilizadoras sobre la cara bonachona y obscena de la moral, sobre el origen y los medios de su “afinamiento”. L'Histoire de la Folie de M. Foucaut permite, en un punto verdaderamente nodal, hacerse mucho más que una idea del proceso real de aquella “epigénesis de la conciencia moral”. ¿En qué difiere además esta versión moralizante de la decadencia, de la caída, de la versión prime­ra, mitológica? ¿En qué la ley, en el senti­do kantiano, difiere fundamentalmente de   la ley en el sentido del Nuevo Testamento?

¿La justificación de San Pablo de la de Jean Nabert? ¿El mal luteriano del mal radical de Kant? Precisamente en la revelación de esta persistencia de la misma estructura fanta­seada y sobre todo de las razones estructura­les de esta persistencia donde reside la ver­dad de la aclaración freudiana.

Sin embargo, esta no es, como lo quisieron algunos ideólogos de la alineación (Marcu­se), la liberación naturalista del mundo del deseo. Sin reducir, así como la insinúa P. Ricoeur, la culpabilidad provocada por el “daño causado a la persona ajena, al miedo de ser castigado con una castración”,²⁶ no estima clara la operación mediante la cual lo prohibido se instaura, se refina; ni lím­pida, la exigencia de amor recíproco. No sospecha para rebajar o reducir sino, que intenta lo que es completamente distinto pensar la relación enigmática del deseo con la Ley, cuando la religión y la teología que es la hermenéutica se contentan con desci­frar los signos irrefutables de la perversi­dad de la voluntad y de la santidad de la Ley. La hermenéutica “como recolección del sen­tido”, al tomar por divisa la fórmula de lo que nombra, no sin justeza, el “círculo hermenéutico” (crear para comprender y comprender para creer),²⁷ es quizás una poética de la ley y del deseo pero no un pensamiento, una interpretación; no una ciencia sino una ciencia ficción. Es la Interpretación que, sabiendo todo de antemano, sabiendo dónde va eso, doblegando el sentido a voluntad, no es tal, correlación encargada de chasquear todos los discursos “reductores”, comentario infinitamente redundante de una Palabra circular.

Concluyamos: la creación de sentido no significa una superación de la fantasía, como tampoco la riqueza cultural de la ideología en general implica supropia superación. Toda la habilidad del ideólogo estriba incluso en argüir, como P. Ricoeur, esta creación de sentido, innegable pero perfectamente conciliable con la perpetuación de la fanta­sía o de la función ideológica. No más que la de Marx o de Nietzsche, la “dureza” freu­diana frente a la religión corresponde a una negación de esta creación, sino a la idea de que la fantasía religiosa que siempre se basa en los mismos elementos, no puede superarse en esta ocasión, sino solamente sufrir un número indefinido de “transfor­maciones”. Puede decirse, sin embargo, que el freudismo no tiene suficientemente en cuenta esas creaciones suscitadas por la fan­tasía, salvo con las siguientes condiciones:

1º) Todas las obras de cultura que participan de la fantasía religiosa le son irreductibles, no en tanto su esencia religiosa estaría más allá, sino en tanto producciones, obras de arte por ejemplo; es entonces absurdo transformarlas en instrumentos de apologética.

2º) El judeo-cristianismo en su desarrollo representa un “progreso” en la exacta me­dida en que ya es una interpretación de la fantasía religiosa, su formulación y su re­presentación más aceradas en lo que sepodría llamar el medio, el elemento de la fantasía. Su interpretación ética moderna, pa­ralela a la desmitización, equivale a un nuevo pa so hacia el reconocimiento de la fan­tasía como fantasía, designando al sujeto éti­   co como su lugar privilegiado. Pero corres­ponde por cierto a la naturaleza de esta interpretación cada vez más profunda –que entonces no encuentra por azar al psico­análisis‑ borrar al mismo tiempo que la aclara cada vez más a esa fantasía como fantasía. Por eso, reflexionando, Freud no sin        penetración, consideraba a la historia de las religiones al modo de “la historia de lo reprimido”. A cada progreso de la hermenéu­tica de lo sagrado corresponde un modo nue­vo de defensa contra su inconsciente, es de­cir, la fantasía que la produce y la alimenta. Podría decirse que el de la desmitización y de L'Interprétation es exactamente la nega­ción (Verneinung) es decir una aceptación intelectual de lo reprimido que no elimina por eso la represión.²⁸ Progreso quizás y, como todos, forzado, pero en el interior de la fantasía y que lógicamente no puede per­mitir que se salga de él. En esas condiciones, si la riqueza de una cultura no puede testi­moniar para nada sobre la verdad de la fan­tasía religiosa que organiza parcialmente sus formas, si por otra parte, es propio de la fan­tasía poder “transformarse” en todo salvo en verdad sobre sí mismo resulta:

1º) que la única interpretación verdadera es la que reconoce primero a la fantasía como tal y la corta definitivamente de la verdad que ella es y produce,

2º) que este reconocimiento decisivo no dis­pensa de interpretar las formas múltiples de la fantasía ni las reduce a su función fantaseada.Por el contrario, la riqueza de las interpretaciones por sí misma, le cerrará po­co a poco la boca a la charlatanería de la ra­tificación hermenéutica del sentido.

En el mismo momento, entonces, en que la hermenéutica se vanagloria de haber supe­rado la fantasía, solo

puede aspirar, como reconoce P. Ricoeur, a la “gracia de la ima­ginación”.²⁹Confesión que nos alcanza, pues no sabríamos decirlo mejor. Con esto, esa reflexión que finalmente se convirtió en “concreta” a sus propios ojos, que prometía so­lemnemente, para preservar su carácter filo­sófico, no implicar ninguna concesión a lo irracional, a la efusión,³⁰ llega sin embargo a un “punto de no‑retorno” teórico en el que solo es posible unirse a ella aceptando confundir, en filosofía, el concepto y el salmo.³¹ “El  horizonte es la metáfora de lo que se aproxima sin convertirse jamás en objeto poseído. El alfa y el omega se aproximan a la reflexión, como horizonte de mis raíces y como horizonte de mis intenciones; es lo radi­cal de lo radical, lo supre­mo de lo supremo.” ³²Naufragio del pensamiento al que, bien o mal, con un último impulso generoso, trata de arrastrar a Freud. No existe acaso^33­ cierta página final del Leonardo da Vinci que, discretamente, por cierto, -“la descifro por mi cuenta y riesgo”- no deja de sugerir… ¿Qué? ¿una nostalgia? ¿el amor a la creación? Pues todos esos iconoclastas, no sólo nos hacen mejores, sin afectarnos verdaderamente, sino, como se sabe, siempre terminan por llegarnos. Por “caminos tortuosos”, naturalmente.

Flecha del parto, última punta lanzada a la fina punta de una tensión de la que el freu­dismo jamás fue en el fondo sino el instru­mento, la Vara indispensable para retomar la escucha del Verbo. Punto final, fuera del discurso, donde se descubre finalmente el origen de todo el movimiento de una lectura que, recuérdese, no partía de ninguna parte y de una interpretación que, por etapas, vuelve a ella.

Notas:

1. J. Laplanche y S. Leclaire, L'Inconscient, p. 82.

2. p. 479. “No discuto que Freud rebatiría nuestra interpretación de la sobredeterminación”

3. p. 478.

4. Traumdeutung, G. E.. Einführung zur Psychoanalyse, 10.

5. A lo que corresponde en la ideología libertaria y naturista de un Marcuse, una escatología socialista del goce indefinido yun culto a la pulsión parcial, sueño de una sociedad que satisfaría esta exigencia inédita: “a cada uno según sus deseos”.

6. “El símbolo realiza, por su sobredeterminación, la identidad concreta entre la progresión de las figuras del espíritu y la regresión hacia los significantes‑claves del inconsciente", p. 479.

7. "La famosa función de sublimación no es un procedimiento suplementario del que podría dar cuenta una economía del deseo. Se podría decir que la sublimación es la función simbólica", p. 479.

8. Pues en P. Ricoeur no hay ciencias; solo hay variedades de hermenéuticas: las del sentido desnaturalizado y las de la restauración del Sentido.

9. p. 492. La bastardilla del autor.

10. Exactamente: trasposición de la pulsión. Con­tinuación inmediata del pasaje citado.

11. p. 500.

12. Ibid. cf. también Le volontaire et l’involontai­re, p. 380.

13. p. 175, p. 503. ¿Es necesario decir que la lectura de los textos freudianos sobre el arte, en la primera parte, se limita a pasar revista uno tras otro rápidamente a todos esos textos? “Llego al Leonardo” (p. 172) (sic): ese grito impaciente al término de una persecución enloquecida del con­cepto abre sin embargo, después de la paráfrasis apresurada y sin sorpresa del Moisés de Miguel Angel sobre un digesto de este estudio, trozo escogido, trozo obligado en el que se opone al buen Freud el mal psicoanálisis, “el de los muertos” (¿y Leonardo entonces?) “el de los escritores y de los artistas”.

14. El sentido verdadero es aquí aquel que apre­cia el oyente y el músico; el sentido "progresivo" es la glosa parlanchina y emocionada que da nom­ bres que celebran "la dignidad del hombre" a los opus numerados.­

15. Partición que debería liberar a la crítica lite­raria, musical, estética en general de ser una glosa eterna de la Palabra o de la Escritura. No sería difícil mostrar cómo en cierta polémica literaria reciente, se ve finalmente aparecer como último argumento una trascendencia de la literatura que no tiene otro origen. Una cuestión totalmente dis­tinta por otra parte es la de saber: 1º) por qué ra­zones profundas esta estructura originaria ha con­servado una pregnancia casi insuperable en el dis­curso crítico; 2º) las condiciones en las cuales, fue ra del psicoanálisis, la crítica (sobre todo literaria) puede transformarse de comentado ideológico, tal como lo sigue siendo, en ciencia.

16. p. 40.

17. p. 476

18. p. 518

19. p. 519

20. L'Interprétation du nouveau testament, Aubier, p. 165.

21. Se dejará de lado un empleo confusional de ese concepto: por casualidad se ve aquí, pese a todo, de lo que se trata a través de la palabra.

22. p. 520

23. p. 521

24. p. 38. La bastardilla es nuestra.

25. p. 525.

26. p. 544.

27. p. 37.

28.Cf. “Die Verneinung”, G. W. XIV.­

29. “Pero de rebote, ¿a esta disciplina de lo real no le falta acaso la gracia de la imaginación, el surgimiento de lo posible?” “Pero entonces, pre­gunté, ¿la realidad es solamente la Ananké? ¿No es también la posibilidad abierta a la potencia de amar?”, p. 528.

30. p. 478.

31. Como algunos están dispuestos a hacerlo a pesar de que rechazan completamente la propuesta de P. Ricoeur “Y no se trata quizá de esteticismo desubicado si llamamos emocionantes a esas pocas páginas de P.

Ricoeur en las que precisa­ mente reflexión filosófica, moral y fe se convier­ten en indiscernibles” a propósito de

“Demitizza­ zione et Moral », R. Klein en Critique, Nº 220, p. 788.    Hubiera sido necesario ver que la emoción

ante esa amalgama forma parte del menú ideológico.

32. p. 505.

33. p. 528.

***

Texto extraído de "La interpretación o la máquina hermenéutica", Michel Tort, págs. 81-110, editorial Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina, 1976.

Traducción: Diana Guerrero.

Edición original: Le Temps Modernes Nros. 237-38, 1966, París.

Corrección del texto: Cecilia Falco.

Selección y destacados: S.R.

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