El salvaje cerebral: sobre la obra de Claude Lévi-Strauss
Clifford Geertz
Hoy a veces
me pregunto si no me sentí atraído por la antropología aunque
inconscientemente, a causa de una afinidad estructural entre
las civilizaciones que son su objeto de estudio y mis propios
procesos mentales. Mi inteligencia es neolítica..
Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques
Después de
todo, ¿qué ha de pensar uno de
los salvajes? Aun ahora, después de tres siglos de
debates sobre la cuestión de si son nobles, bestiales o sencillamente
como el lector o como yo, de si razonan como nosotros o están
inmersos en un demente misticismo o son poseedores de formas
superiores de verdad que nosotros hemos perdido por nuestra
avaricia, de si sus costumbres, desde el canibalismo a la sucesión
por línea materna, son meras alternativas, ni mejores ni peores,
de las nuestras, o crudas precursoras de nuestras costumbres
o sencillamente hechos extraños, pasajeros, impenetrables exotismos
que resulta divertido coleccionar; de si son esclavos y nosotros
somos libres o si nosotros somos esclavos y ellos son libres...
pues de todas estas cosas aún no estamos seguros. Para el antropólogo, cuya profesión es estudiar otras
culturas, el enigma siempre está presente. Su
relación con su objeto de estudio es, quizá más que para ningún
otro hombre de ciencia, inevitablemente problemática. Si sabe
uno lo que el antropólogo piensa qué es un salvaje, ya tiene
la clave de su obra. Si sabe uno lo que el antropólogo piensa
que él mismo es, sabe uno en general el tipo de cosas que dirá
sobre la tribu que está estudiando. Toda etnografía es en parte
filosofía, y una buena dosis de lo demás es confesión.
En el caso de Claude Levi-Strauss (profesor de
antropología social en el Collége de France y hoy
el centro de un grado de atención general que habitualmente
no alcanzan los hombres que, pasan su vida estudiando remotos
pueblos), distinguir los elementos espirituales de los elementos
descriptivos resulta particularimente difícil. Por un lado,
ningún antropólogo insistió tanto en el hecho de que la práctica
de su profesión fue una búsqueda personal, impulsada por una
visión personal y dirigida hacia una salvación personal:
Me debo
a la humanidad tanto como al conocimiento. La historia, la política,
el universo social y económico, el mundo físico y hasta el cielo,
todos me rodean en círculos concéntricos y sólo puedo escapar
de esos círculos mentalmente si concedo a cada uno de ellos
una parte de mi ser. Cual el guijarro que produce en la superficie
del agua círculos de ondas al pasar por ella, debo lanzarme
al agua para llegar al fondo.
Por otro lado,
ningún antropólogo ha hecho tanto hincapié en que la etnología
es una ciencia positiva:
La meta
última de las ciencias humanas es, no constituir al hombre,
sino disolverlo. La importancia crítica de la etnología está
en que ella representa el primer paso de un proceso que abarca
otros pasos. El análisis etnográfico trata de llegar a invariantes
más allá de la diversidad empírica de las sociedades... Esta
empresa inicial abre el camino a otras... que incumben a las
ciencias naturales: la reintegración de la cultura en la naturaleza
y la reintegración de la vida en el conjunto de sus condiciones
fisicoquímicas... Puede uno comprender, pues, por qué encuentro
en la etnología el principio de toda investigación.
En la obra
de Lévi-Strauss las dos facetas de la antropología
-como una manera de llegar al mundo y como un método para
descubrir relaciones de legalidad entre hechos empíricos son
contrapuestas la una a la otra para forzarlas a una confrontación
directa, en lugar de (como es más común que hagan los etnólogos)
apartar la una de la otra para evitar la confrontación y las
tensiones internas que de ella se siguen. Esto explica tanto
el vigor de su obra como la atracción general que ejerce. Hay
en ella intrepidez junto con una especie de temerario candor.
Pero esto también explica las sospechas intraprofesionales de
que lo que Lévi-Strauss
presenta como ciencia superior pudiera
realmente ser un intento ingenioso y algún tanto indirecto de
defender una posición metafísica, de exponer un argumento ideológico
y de servir a una causa moral.
Tal vez no
haya nada fundamentalmente malo en todo eso, pero, lo mismo
que en caso de Marx, conviene tenerlo en cuenta, no sea
que la actitud frente a la vida pueda tomarse por una simple
descripción de la vida. Todo hombre tiene derecho a crear su
propio salvaje para sus propios fines. Quizá todo hombre lo
hace. Pero demostrar que ese salvaje construido corresponde
a los aborígenes australianos, a los hombres de las tribus africanas
o a los indios brasileños es una cuestión completamente diferente.
Las dimensiones
espirituales del encuentro de Lévi-Strauss con su objeto
de estudio (lo que significó para él personalmente su trato
con los salvajes) son particularmente fáciles de descubrir,
pues él mismo las consignó con metafórica elocuencia en una
obra que, si bien dista mucho de ser un gran libro de antropología,
o siquiera un libro especialmente bueno de antropología, es
seguramente uno de los libros más bellos escritos por un antropólogo:
Tristes Tropiques (1).
Su plan de exposición asume la forma de una leyenda corriente
de la heroica búsqueda: la precipitada partida de las familiares
costas atávicas que se habían hecho frustrantes y hasta en cierto
modo amenazadoras (un puesto de filosofía en un Lycée provinciano
de la Francia de Le Brun); el viaje a otro mundo más oscuro,
un mundo mágico lleno de sorpresas, pruebas y revelaciones (las
selvas brasileñas y los caduveo, los bororo, los nambiquara
y los
tupi-kawahib); y el regreso a la existencia ordinaria con el
ánimo resignado y abatido ("adiós a los salvajes y luego
adiós a los viajes") y con un conocimiento profundizado
de la realidad y de la obligación de comunicar lo que uno ha
aprendido a aquellos menos aventureros que se quedaron en su
casa. El libro es una combinación
de autobiografía, de narración de un viajero, de tratado filosófico,
de informe etnográfico, de historia colonial y de mito profético.
Después
de todo, ¿qué aprendí de los maestros a quienes escuché, de
los filósofos que leí, de las sociedades que investigué y de
esa ciencia misma de la cual tanto se enorgullece el Occidente?
Simplemente una o dos lecciones fragmentarias que completadas
de punta a rabo reconstituirían las meditaciones de Buddha a
la sombra de su árbol.
La travesía
marítima fue un preludio sin incidentes. Al reflexionar sobre
ella veinte años después, Lévi-Strauss compara
su situación con la de los navegantes clásicos. Estos se habían
hecho a la vela hacia un mundo desconocido, un mundo intacto
para la humanidad, un jardín del Edén "al que se le
habían ahorrado las agitaciones de la 'historia' durante unos
diez o veinte milenios". Y ahora él navegaba hacia
un mundo despojado, un mundo que aquellos navegantes (y los
colonos que los siguieron) habían destruido impulsados por su
codicia, su arrogancia cultural y su afán de progreso. De aquel
paraíso terrenal sólo quedaban los restos. Su naturaleza misma
había sido transformada y se había hecho "histórica
cuando antes era eterna y social cuando antes era metafísica".
Aquellos navegantes encontraron civilizaciones radicalmente
diferentes de la suya al fin de su viaje. Ahora Lévi-Strauss
encuentra empobrecidas imitaciones de su propia civilización
mezcladas aquí y allá con las reliquias de un desechado pasado.
No sorprende que Río lo decepcione. Las proporciones son inadecuadas,
el Pan de Azúcar es demasiado pequeño, la bahía parece mal situada,
la luna tropical parece salir sólo para iluminar casuchas, chozas.
El viajero llegó, como un tardío Colón, a hacer un deprimente
descubrimiento: "Los trópicos no son tanto exóticos
como están fuera de época".
Una vez desembarcado,
comienza el descenso a las profundidades. La trama del relato
se complica, se hace fantasmagórica y culmina en un desenlace
completamente imprevisto. En las afueras de San Pablo no hay
indios, contrariamente a lo que lo habían asegurado en París
y sobre todo el director de l' Ecole Normale. Las
tierras que en 1918 constituían dos tercios del estado y estaban
marcadas en el mapa como "territorio inexplorado y habitado
sólo por indios" no tenían ni un solo indio nativo
en 1935, cuando Lévi-Strauss, en busca de "una
sociedad humana reducida a su expresión básica", aceptó
el puesto de profesor de sociología en la nueva universidad
local. Los indios más próximos estaban a varios centenares de
kilómetros en una reservación pero no eran muy satisfactorios.
Ni verdaderos indios, ni verdaderos salvajes, eran un ejemplo
perfecto de la situación social que se está difundiendo cada
vez más en la segunda mitad del siglo XX: "eran 'ex
salvajes', es decir, gentes a las que se había impuesto bruscamente
la civilización y que tan pronto como dejaron de ser 'un peligro
para la sociedad' la civilización ya no se interesó más por
ellos". Ello no obstante, el encuentro fue instructivo,
como lo son todas las iniciaciones, pues lo desengañaron de
la "ingenua y poética idea de lo que nos aguarda a todos
los novicios en la antropología", y lo preparó para
afrontar con más objetividad a los indios menos "contaminados"
con los que luego habría de ponerse en contacto.
Había cuatro grupos de estos indios, cada uno de
los cuales vivia un poco más adentro de la selva y estaba un
poco menos contaminado y, por lo tanto, prometía un poco más
una iluminación final. Los caduveo, en medio del Paraguay, lo
intrigaron por los tatuajes de su cuerpo, en cuyos elaborados
dibujos el antropólogo creyó ver una formal representación de
la organización social aborigen, que entonces se encontraba
en decadencia. Los bororo, más profundamente metidos en la selva,
estaban menos contaminados por la civilización. Su número se
había reducido radicalmente por obra de la enfermedad y la explotación,
pero los bororo todavía vivían según el viejo esquema de la
aldea y luchaban por mantener su sistema de clanes y su religión.
Más adentro de la selva, se encontraban los infantiles nambikwara,
de naturaleza tan simple que Lévi-Strauss podía
encontrar en su organización política -pequeñas bandas
nómadas que se formaban y se reformaban constantemente guiadas
por jefes temporarios- elementos que prestaban apoyo a
la teoría del contrato social de Rousseau. Y, por fin,
cerca de la frontera boliviana, en "el país de Crusoe",
apareció la gnosis de la forma de los tupi-kawahib, que
no sólo no estaban contaminados, sino que representaban el sueño
de un hombre de ciencia pues nunca habían sido estudiados:
"Nada
más excitante para un antropólogo que la perspectiva de ser
el primer hombre blanco que penetra en una comunidad nativa...
En aquel viaje iba a tornar a vivir la experiencia de los viajeros
de antaño; y al mismo tiempo viviría ese momento, tan decisivo
para el pensamiento moderno, en el cual una comunidad que se
consideraba completa, conclusa, perfecta y autosuficiente llega
a darse cuenta de que no es nada de eso... En suma la revelación
de lo contrario: el hecho de que no está sola en el mundo, de
que no es sino una parte de un vasto conjunto humano y que para
conocerse debe primero mirar la imagen irreconocible de sí misma
en ese espejo del cual una astilla largamente olvidada estaba
a punto de dar, para mí solamente, su primero y último reflejo".
Pero tan grandes
expectativas fueron seguidas por una clara decepción, pues aquellos
últimos salvajes, antes que suministrarle una visión purificada
de primitividad, le resultaron intelectualmente inaccesibles,
más allá de su alcance. Levi-Strauss no podía comunicarse
literalmente con ellos.
"Yo
deseaba seguir "lo primitivo" hasta el fondo. Seguramente
mi deseo había sido satisfecho por esa gente encantadora a la
que ningún hombre blanco había visto antes que yo y tal vez
ningún otro volvería a ver. Aquel viaje había dominado mi ánimo
y por fin había llegado hasta "mis" salvajes. Pero,
¡ay! eran demasiado salvajes... Estaban realmente dispuestos
a enseñarme sus costumbras y creencias, pero yo nada sabía de
su lengua. Estaban tan cerca de mí como una imagen vista en
un espejo. Los podía tocar pero no podía entenderlos. Allí tuve
mi recompensa y al mismo tiempo mi castigo pues, ¿no consistía
mí error, y el de los de mi profesión, en creer que los hombres
no son siempre hombres? ¿En pensar que algunos merecen más nuestro
interés y atención porque en sus maneras hay algo que nos asombra?
Apenas conoce uno a esa gente o conjetura lo que ella es se
desvanece su carácter extraño y uno bien podía creer que está
en una de sus propias aldeas. 0 si, como en este caso, su extrañeza
persistía intacta, las cosas no mejoraban para mí pues ni siquiera
podía comenzar a analizarla. Entre estos dos extremos, ¿cuáles
son los casos equívocos que nos permiten a nosotros (los antropólogos)
dar las excusas por las que vivimos? ¿Quién es en definitiva
el más defraudado por el desasosiego que despertamos en el lector?
Nuestras observaciones deben ser expuestas a cierta distancia
si querernos que sean inteligibles y sin embargo debemos quedarnos
a mitad de camino y no alejarnos puesto que la gente a la que
asombran nuestras observaciones es muy parecida a aquella para
la cual las costumbres en cuestión son algo descontado. ¿Es
el lector quien se engaña en creer en nosotros? ¿0 somos nosotros
quienes no tenemos el derecho a sentirnos satisfechos antes
de haber disuelto completamente ese residuo que daba su pretexto
a nuestra vanidad?"
Al fin de aquella
búsqueda le esperaba, pues, no una revelación sino un enigma.
El antropólogo parece
condenado a viajar entre hombres a quienes puede comprender
precisamente porque su propia cultura ya los ha contaminado,
ya los ha cubierto de "la mugre, nuestra mugre que hemos
arrojado al rostro de la humanidad" o bien a viajar
entre hombres que no están contaminados y que por esa razón
le son en gran medida ininteligibles. 0 bien el antropólogo
es un viandante entre verdaderos salvajes (de los cuales quedan
todavía unos pocos preciosos), cuyo carácter diferente, aísla
su vida de la del antropólogo, o bien éste es un nostálgico
turista "afanado en busca de una realidad desvanecida...
un arqueólogo del espacio que trata en vano de reconstruir la
idea de lo exótico con la ayuda de una partícula encontrada
aquí y de un fragmento de resto encontrado allá". Viéndose
frente a hombres como reflejados en un espejo, el antropólogo
que puede tocar pero no comprender y frente a hombres a medias
arruinados, "pulverizados por el desarrollo de la civilización
occidental", Lévi-Strauss se compara con aquel
indio de la leyenda que habiendo llegado al fin del mundo y
habiendo hecho preguntas sobre cosas y personas se quedó desengañado
por lo que le dijeron: "Soy víctima de una doble flaqueza;
lo que veo es una aflicción para mí; lo que no veo es un reproche".
¿Deben, pues,
desesperar los antropólogos?
¿Nunca habremos de conocer a
los salvajes? No, porque hay otro camino para acercarnos a su
mundo, un camino que no es el de la participación personal en
ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y fragmentos de restos que
aún es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo
teórico de sociedad que, aunque
no corresponda a ninguna de las que pueden observarse en la
realidad, nos ayude a ello no obstante a comprender los fundamentos
básicos de la existencia humana. Y esto es posible porque a pesar de la superficial extrañeza
de los hombres primitivos y de sus sociedades, en un nivel más
profundo, en un nivel psicológico no nos son en modo alguno
ajenos. El espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas
partes, de manera que lo que no puede realizarse mediante un
acercamiento, mediante el intento de penetrar materialmente
en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse en cambio
dando un paso atrás y desarrollando una ciencia general
del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista,
una gramática universal del intelecto.
No será tomando por asalto las ciudadelas de la vida salvaje
ni tratando de penetrar directamente en su vida mental ( lo
cual es imposible) como podrá escribirse una antropología válida.
Se lo hará al reconstituir intelectualmente la forma de esa
vida partiendo de sus restos "arqueológicos"
cubiertos de mugre, reconstruyendo los sistemas conceptuales que, desde muy por debajo de la superficie, la animaron
y le dieron forma.
Lo que una
jornada emprendida al corazón de las tinieblas no pudo producir
puede producirlo una inmersión en la lingüística estructural,
en la teoría de la comunicación, en la cibernética y en la lógica
matemática. Del desengañado romanticismo de Tristes Tropiques
surgió el exultante cientificismo de la otra obra importante
de Levi-Strauss, La Pensée Sauvage (1962) (2).
II.
La Pensée Sauvage parte de una idea expuesta primero en Tristes Tropiques relativa
a los caduveo y a sus tatuajes sociológicos: la
idea de que la totalidad de las costumbres de un pueblo siempre
forma un todo ordenado, un sistema. El número de tales sistemas
es limitado. Las sociedades humanas, lo mismo que los seres
humanos individuales, nunca crean partiendo de un todo sino
que meramente eligen ciertas combinaciones de un repertorio
de ideas que les eran anteriormente accesibles. Temas fundamentales
son interminablemente dispuestos y vueltos a disponer en diferentes
esquemas: expresiones variadas de una estructura representativa
subyacente que sería posible reconstituir si poseyéramos suficiente
ingenio e inventiva. El trabajo del etnólogo
consiste en describir las configuraciones superficiales lo mejor
que puede, de reconstituir las estructuras más profundas de
que aquéllas están construidas y en clasificar esas estructuras,
una vez reconstituidas, en un esquema analítico, algo parecido
a la tabla periódica de los elementos de Mendeleiev. Después
de eso "todo los que nos quedaría por hacer sería reconocer
aquellas (estructuras) que (determinadas) sociedades adoptaron".
La antropología es sólo aparentemente el estudio de costumbres,
creencias e instituciones; fundamentalmente es el estudio del
pensamiento.
En La Pensée
Sauvage esta idea rectora -la de que el universo de instrumentos
conceptuales accesibles al salvaje es un universo cerrado con
el cual debe construir sus formas culturales reaparece en lo
que Lévi-Strauss llama "la ciencia de lo concreto".
Los salvajes construyen modelos de la realidad: del mundo de
la naturaleza, del yo, de la sociedad. Pero no lo hacen como
los hombres de ciencia modernos integrando proposiciones abstractas
en un marco de teoría formal, sacrificando el carácter vívido
de lo percibido a la fuerza explicativa de los sistemas conceptuales
generalizados, sino que lo hacen ordenando las particularidades percibidas
en totalidades inmediatamente inteligibles. La ciencia
de lo concreto ordena directamente realidades percibidas: las
inconfundibles diferencias de canguros y avestruces, la inundación
y retiro de las aguas según las estaciones, el curso del sol
o las fases de la luna. Estos elementos se convierten en modelos
estructurales que representan el orden subyacente de la realidad
de una manera, por decirlo así, analógica.
"El pensamiento salvaje extiende su captación por medio
de imagines mundi. Modela construcciones mentales que hacen
inteligible el mundo en la medida en que tales construcciones
logran parecérsele."
Esta
ciencia no es canónica ("que nosotros preferimos llamar
'primaria' antes que 'primitiva' ") pone
en práctica una filosofía de lo finito. Los elementos del mundo
conceptual están dados, están prefabricados, por así decirlo,
y pensar consiste en tratar con esos elementos. La lógica
salvaje opera como un caleidoscopio
cuyas imágenes pueden asumir gran variedad de estructuras en
tanto que nada cambia en la cantidad, la forma o el color.
El número de configuraciones que puede producirse de esta manera
es grande si las figuras son lo bastante numerosas y variadas,
pero no infinito. Los esquemas o estructuras dependen de la disposición
de las figuras las
unas con respecto de las otras (es decir, son una función de
la relación entre las figuras antes que de sus propiedades individuales
consideradas separadamente) y el alcance de las posibles transformaciones
está estrictamente determinado por la construcción del caleidoscopio,
por la ley interna
que rige su funcionamiento.
Y lo mismo ocurre también con el pensamiento salvaje.
Anecdótico y geométrico, ese pensamiento construye estructuras
coherentes con "los cabos sueltos y restos de procesos
psicológicos o históricos".
Estos cabos sueltos y restos, las figuras del caleidoscopio, son imágenes tomadas
del mito, del ritual, de la magia
y del saber empírico. (De qué manera precisa nacieron en
primer término estas cosas es uno de los puntos en que Lévi-Strauss
no es demasiado explícito, pues se refiere a aquéllas vagamente
llamándolas "residuos de hechos... restos fósiles de
la historia de un individuo o de una sociedad".) Tales
imágenes inevitablemente cobran cuerpo en estructuras mayores
-en mitos, ceremonias, taxonomías de pueblos- pues,
como en el caso del caleidoscopio, uno siempre ve las figuras
distribuidas en algunas estructuras, por irregulares o malformadas
que éstas sean. Pero, como en el caleidoscopio, se las puede
separar de esas estructuras, y se las puede disponer en estructuras
diferentes de análoga índole. Al citar las palabras de Franz
Boas "parecería que los mundos mitológicos hubieran
sido construidos sólo para ser demolidos y para que nuevos mundos
se construyeran con los fragmentos", Lévi-Strauss
extiende esta visión de permutación al pensamiento salvaje en
general. Todo es cuestión de barajar y mezclar imágenes claras (y
concretas) -animales totémicos, colores sagrados, dirección
del viento, deidades solares, etc., para producir estructuras
simbólicas capaces de formular análisis objetivos (lo cual no
quiere decir exactos) de los mundos social y físico.
En el caso
del totemismo, considerado durante mucho tiempo como una institución unitaria autónoma, una
especie de primitivo culto de la naturaleza que debía explicarse
desde el punto de vista de teorías mecánicas de una u otra clase
-evolucionistas, funcionales, psicoanalíticas, utilitarias-,
Lévi-Strauss cree que el totemismo es
solamente un caso especial de esta tendencia universal a construir
esquemas conceptuales con imágenes particulares.
En el
totemismo se postula (de manera enteramente inconsciente) un paralelo lógico entre dos
series, una natural y una cultural. El orden de las diferencias
entre los términos de un lado del paralelo es isomorfo con el
orden de las diferencias entre los términos del otro lado. En
al caso más simple, las evidentes diferencias físicas de especies
animales -el oso, el águila, la tortuga, etc.- son puestas en
correspondencia con las diferencias sociológicas de grupos sociales:
los clanes A, B, C, etc. Lo importante no son las características
específicas del oso, del águila y la tortuga como tales -las
del zorro, del conejo y del cuervo habrían servido lo mismo-,
sino que es el contraste, la oposición de un par de dichas características.
En esto se apoya el salvaje para representarse
intelectualmente a sí mismo y a los demás la estructura de su
sistema de clan. Cuando el salvaje dice que los miembros de
su clan son descendientes del oso y que sus vecinos son descendientes
del águila no está dando muestras de su ignorancia en biología,
sino que está diciendo de una manera completamente metafórica
que la relación entre su clan y el de sus vecinos es análoga
a la relación percibida entre esas dos especies animales. Consideradas
término por término, las creencias totémicas son sencillamente
arbitrarias. La "historia" las creó y la "historia"
puede en definitiva destruirlas, modificar su papel o reemplazarlas
por otras. Pero consideradas como una serie ordenada resultan
coherentes pues entonces son capaces de representar simbólicamente
otra serie análogamente ordenada: clanes aliados, clanes exogámicos,
clanes patrilineales. Y esto es general. La relación entre una
estructura simbólica
y su referente, la
base de su significación es fundamentalmente "lógica",
es una coincidencia de forma no afectiva, ni histórica, ni funcional.
El pensamiento salvaje es razón congelada y la antropología
es, como la música y la matemática, "una de las pocas vocaciones
realmente verdaderas".
0 como la lingüística.
Pues en el lenguaje los elementos constitutivos -fonemas,
morfemas, vocablos- son también, desde el punto de vista
semántico, arbit.rarios. Por qué los franceses llaman a cierta
clase de animal chien y los ingleses lo llaman dog
o por qué el inglés forma los plurales agregando una s y
el malayo los forma doblando raíces no son las cuestiones que
los lingüistas -en todo caso los lingüistas estructurales-
consideren ya provechoso plantear como no sea en términos históricos.
Sólo cuando el lenguaje
está ordenado (mediante las reglas de la gramática y la sintaxis)
en enunciaciones -los hilos del habla que cobran cuerpo
en proposiciones- surge el significado y es posible la
comunicación. En el lenguaje también este orden guía, este sistema
fundamental de formas en virtud del cual se barajan y mezclan
unidades separadas de manera tal que el sonido se convierta
en habla, es subconsciente. Es una estructura
profunda lo que el lingüista reconstituye partiendo
de su manifestación en la superficie. Uno puede adquirir conciencia de
las categorías gramaticales de su lengua leyendo tratados lingüístícos,
así como puede adquirir conciencia de las categorías culturales
de uno leyendo tratados etnológicos. Pero como actos, tanto
hablar como conducirse, son realizaciones espontáneas alimentadas
por fuentes subterráneas. Por último, y cuestión sumamente importante,
el estudio lingüístico y (junto con él la teoría de la información)
también define sus unidades básicas, sus elementos constitutivos,
no atendiendo a sus propiedades comunes sino atendiendo a sus
diferencias, es decir, oponiéndolas en pares. La oposición
binaria -ese abismo dialéctico entre más y
menos que la técnica de la computación ha convertido en la lingua
franca de la ciencia moderna- constituye la base del
pensamiento del salvaje, así como de su lenguaje. Y, en realidad,
es esa oposición lo que los hace esencialmente formas variadas
de la misma cosa: sistemas de comunicación.
Habiendo abierto
esta puerta, todas las cosas son posibles. No sólo la lógica
de las clasificaciones totémicas, sino cualquier esquema de
clasificación puede exponerse en principio: taxonomías de plantas,
nombres de personas, geografías sagradas, cosmologías, estilos
de peinados entre los indios omaha o los dibujos de los zumbadores
australianos. Pues todas estas cosas siempre se remontan a una
oposición subyacente
de un par de términos -alto y bajo, derecho e izquierdo,
paz y guerra, etc.- expresados en imágenes concretas,
en conceptos palpables, "más allá de los cuales es,
por razones intrínsecas, inútil e imposible ir". Además,
una vez determinados algunos de estos esquemas o estructuras,
pueden relacionarse unos con otros, es decir, pueden ser reducidos
a una estructura más general y "profunda" que abarque
los dos términos. Mediante operaciones lógicas -inversión, transposición,
sustitución, todas las clases de permutaciones sistemáticas-
se muestra que uno puede derivar del otro y recíprocamente del
mismo modo en que una oración gramatical se puede transformar
en los puntos y rayas del código Morse o convertir una expresión
matemática en su complemento cambiando todos los signos. Y hasta
puede uno moverse entre diferentes niveles de realidad social
-el intercambio de mujeres en el matrimonio, el intercambio
de regalos en el comercio, el intercambio de símbolos en los
ritos- al demostrar que las estructuras lógicas de estas
diversas instituciones son isomorfas cuando se las considera
como esquemas de comunicación.
Algunos de
estos ensayos de lo "socio-lógico" son, como
el análisis del totemismo, persuasivos y esclarecedores hasta
cierto punto. (Siempre que se excluya enérgicamente de la atención
todo contenido metafísico o la aureola afectiva que estas creencias
puedan tener.) Otros, como el intento de demostrar que el totemismo
y la casta son susceptibles ("mediante una transformación
muy simple") de ser reducidos a diferentes expresiones
de la misma estructura general subyacente, son por lo menos
inquietantes si no precisamente convincentes. Y otros, como
los intentos de mostrar que las diferentes maneras de nombrar
caballos, perros, pájaros y vacas forman un sistema tridimensional
coherente de imágenes complementarias cortado transversalmente
por relaciones de simetría inversa, son triunfos de la auto-parodia.
Son ejercicios de "interpretación profunda" lo
suficientemente forzados para hacer ruborizar hasta a un psicoanalista.
Todo es notablemente ingenioso. Si un modelo de sociedad "eterno
y universal" puede constmirse con los restos de sociedades
muertas o moribundas -un modelo que no refleja ni el tiempo
ni el lugar ni las circunstancias (y éstas son palabras citadas
de Totemism) sino que es "una expresión directa
de la estructura del espíritu y detrás del espíritu probablemente
del cerebro"- entonces, ésta puede muy bien ser
la manera de construirlo.
III.
Pues lo que Lévi-Strauss
ha hecho por su cuenta es una máquina infernal de la cultura.
Esa máquina anula la historia, reduce el sentimiento a una sombra
del intelecto y reemplaza los espíritus particulares de salvajes
particulares que viven en selvas particulares por la mentalidad
salvaje en todos nosotros. Esa máquina le hizo posible salir del punto muerto
a que lo había reducido su expedición en el Brasil -proximidad
física y distancia intelectual- y llegar a lo que tal
vez siempre deseó realmente: proximidad intelectual y distancia
física. "Yo estaba contra las nuevas tendencias del
pensamiento metafísico que comenzaban entonces (en 1934)
a cobrar forma", escribió Lévi-Strauss en Tristes
Tropiques al explicar su insatisfacción ante la filosofía
académica y su vuelco hacia la antropología.
"La
fenomenología me parecía inaceptable por cuanto postulaba una
continuidad entre experiencia y realidad. Yo estaba completamente
dispuesto a aceptar que una abarcara y explicara a la otra pero
me había dado cuenta... de que no hay ninguna continuidad en
el caso de la una y a la otra y que para llegar a la realidad
debemos primero repudiar la experiencia, aun cuando luego debamos
reintegrarla en una síntesis objetiva en el cual el sentimentalismo
no desempeña parte alguna.
En
cuanto a la tendencia del pensamiento que iba a encontrar su
realización en el existencialismo, me parecía exactamente lo
opuesto al pensamiento verdadero a causa de su indulgente actitud
respecto de las ilusiones de la subjetividad.
Promover
preocupaciones privadas a la categoría de problemas filosóficos
es peligroso... y excusable sólo como procedimiento didáctico,
pero peligroso en extremo si empuja al filósofo a volver las
espaldas a su misión.
Esa
misión (le corresponde al filósofo cumplirla sólo hasta que
la ciencia adquiera fuerzas suficientes para asumir esa misión
de la filosofía) consiste en comprender el Ser en relación con
el ser mismo y no en relación con el propio yo".
La ciencia
superior de la Pensée Sauvage y la heroica
búsqueda de Tristes Tropiques no son básicamente
sino "muy simples transformaciones" de la una
en la otra. Son expresiones diferentes de la misma profunda estructura
subyacente: el universal racionalismo de la Ilustración francesa.
En efecto, a pesar de todos los apóstrofos dirigidos a la lingüística
estructural, a la teoría de la información, a la lógica simbólica,
a la cibernética, a la teoría de los juegos y a otras teorías
avanzadas, el verdadero gurú de Lévi-Strauss
es, no de Saussure, ni Shannon, ni Boole, ni Weiner,
ni von Neumann (ni, a pesar de la invocación ritual a ellos
para producir efecto dramático, Marx ni Buddha), sino Rousseau.
Rousseau
es nuestro maestro y nuestro hermano... Pues sólo hay una manera
en que podamos escapar de la contradicción inherente alaposición
del antropólogo y esa manera es reformular, por nuestra cuenta,
los procedimientos iniclectualos que permitieron a Rousseau
avanzar desde las ruinas dejadas por el
Discours sur l'Origine de l'Inegalité al amplio designio
del Contrato Social,
cuyo secreto revela el Emilio. Fue él quien nos mostró, después de haber destruido nosotros todo
orden existente, cómo podemos aún descubrir los principios que
nos permiten erigir un nuevo orden en su lugar.
Lo mismo que Rousseau, en el fondo Lévi-Strauss busca, no a los hombres que no le preocupan mucho, sino
al Hombre que constituye su obsesión. Tanto en la Pensée Sauvage como en Tristes
Tropiques lo que busca es esa joya en el loto. La "base
inconmovible de la sociedad humana" no es realmente
social sino que es psicológica: un espíritu racional, universal,
eterno y, por lo tanto (según la gran tradición del moralismo
francés), virtuoso.
Rousseau ("de todos los filósofos, el que más se aproxima a un antropólogo")
muestra el método por el cual puede por fin resolverse la paradoja
del viajero antropológico, quien llega o bien demasiado tarde
para encontrar lo salvaje, o bien demasiado temprano para apreciarlo.
Nosotros debemos, como hizo Rousseau, desarrollar la
capacidad de penetrar en la mente salvaje empleando (para suministrar
a Lévi-Strauss lo que acaso él menos necesita, otra expresión)
lo que podría llamarse empatía epistemológica. El puente
entre nuestro mundo y el mundo de nuestros objetos de estudio
(extinguidos, oscuros o meramente pingajos) consiste no en una
confrontación personal que cuando se da nos corrompe tanto a
nosotros como corrompe a nuestros objetos de estudio, sino que
consiste en una especie de lectura experimental de la mente
salvaje. Y Rousseau, "al probar (en sí mismo)
modos de pensamiento tomados de otra parte o meramente imaginados"
(para demostrar "que toda mente humana es un lugar de
virtual experiencia, de manera que lo que ocurre en la mente
de los hombres, por remotos que sean, puede ser investigado"),
fue el primero en acometer esta empresa. Uno comprende el
pensamiento de los salvajes, no por mera introspección ni por
mera observación, sino procurando pensar como ellos piensan
y hacerlo con sus materiales. Lo que uno necesita, independientemente
de una etnografía detallada, es una inteligencia neolítica.
Las conclusiones filosóficas que para Lévi-Strauss se siguen de este postulado -de que los salvajes sólo pueden
ser comprendidos reconstruyendo sus procesos mentales con los
restos de sus culturas- se agregan a una versión técnicamente
reacondicionada del moralismo rousseauniano.
Los modos del pensamiento salvaje (silvestre, no domesticado) son primarios
en la mentalidad humana. Son los que todos tenemos en común.
Las estructuras de pensamiento civilizadas (domesticadas, domadas)
de la ciencia y la erudición modernas son productos especializados
de nuestra sociedad. Son productos secundarios, derivados y,
aunque no inútiles, artificiales. Si bien estos modos primarios
de pensamiento (y los fundamentos de la vida social humana)
son "silvestres" como el "pensamiento silvestre"
(trinitaria) -espectacular retruécano que da su título a La
Pensée Sauvage-, son empero esencialmente intelectuales,
racionales, lógicos, no emocionales o instintivos o místicos.
La mejor época -pero no en el sentido de la perfección- para
el hombre fue la edad neolítica (es decir, la edad posagrícola,
preurbana): lo que Rousseau (quien, contrariamente a lo que generalmente se piensa,
no era un primitivista) llamó société naissante. Pues
fue entonces cuando floreció esa mentalidad que produjo con
su "ciencia de lo concreto" esas artes de la civilización
-la agricultura, la cría de animales, la alfarería, los telares,
la conservación y preparación de alimentos, etc.- que aún constituyen
los fundamentos de nuestra existencia material.
Habría sido
mejor que el hombre se mantuviera en este "terreno intermedio
entre la indolencia del estado primitivo y la febril actividad
a que lo impulsa su amour propre", en lugar de abandonarlo
para satisfacer la ambición, el orgullo y el egoísmo de la civilización
mecánica. Pero el hombre abandonó aquel estado. La tarea de
la reforma social consiste en hacernos mirar de nuevo aquel
estado intermedio, no en hacernos retornar a la edad neolítica,
sino en hacernos recordar vigorosamente sus realizaciones humanas,
su gracia sociológica, a fin de encaminarnos hacia un futuro
racional en el cual se vean más plenamente realizados estos
ideales. Y es una antropología científicamente enriquecida ("que
legitime los principios del pensamiento salvaje y los restablezca
en su justo lugar") el agente apropiado para llevar
a cabo esta reforma. El progreso hacia lo humano -ese
gradual desarrollo de las facultades intelectuales superiores
que Rousseau llamó perfectibilité- quedó
destruido por el parroquialismo cultural armado con una ciencia
desarrollada. a medias. El universalismo cultural, armado con
una ciencia madura, volverá a ponerlo otra vez en marcha.
"Si
el género (humano) se concentró hasta ahora en una tarea y sólo
una -la de construir una sociedad en la cual el hombre
pueda vivir-, luego las fuentes de la fuerza con que contaban
nuestros remotos antepasados están presentes también en nosotros.
Todas las posibilidades están aún sobre la mesa y podemos aprovecharlas
en cualquier momento que se nos antoje. Nosotros podemos comenzarlo
todo de nuevo por mal que se hayan hecho las cosas hasta ahora:
"La edad de oro (escribió Rousseau), que la ciega superstición
situaba detrás de nosotros o delante de nosotros, está en nosotros".
La hermandad humana adquiere una significación palpable cuando
encontrarnos una imagen de ella confirmada en la más mísera
de las tribus y cuando esa tribu nos ofrece una experiencia
que, unida a muchos centenares de otras experiencias, tiene
una lección que enseñarnos.
IV.
Pero acaso
más interesante que esta modernizada profesión de una fe clásica
(para emplear una frase de Hooker) en "la perpetua y general
voz de los hombres" sea considerar la suerte que correrá
en el mundo de hoy ese intento de volver a colocar a la reina
Razón en su trono en la guisa del Salvaje Cerebral. Después
de cuanto han aportado la lógica simbólica, el álgebra de matrices
o la lingüística estructural y después de todo lo que ha ocurrido
desde 1762, ¿podemos aún creer en la soberanía del intelecto?
Después
de un siglo y medio de investigacion es en las profundidades
de la conciencia humana, investigaciones que descubrieron ocultos
intereses, emociones infantiles o un caos de apetitos animales,
tenemos ahora una investigación que comprueba que la para luz
de la sabiduría natural resplandece en todos nosotros por igual.
Sin duda esta conclusión será bien recibida en algunas esferas
para no decir que con alivio. Sin embargo, el hecho de que dicha
investigación se haya emprendido desde una base antropológica
parece en extremo sorprendente. Pues los antropólogos siempre
se sintieron tentados -como el propio Lévi-Strauss lo estuvo
una vez- a salir de las bibliotecas y salas de lectura, donde
es difícil recordar que el espíritu del hombre no es clara luz,
y a ir "al campo" mismo, donde es imposible
olvidarlo. Aun cuando ya no queden muchos "verdaderos
salvajes", hay todavía bastantes individuos humanos
vívidamente peculiares para hacer que toda doctrina del hombre
que lo conciba como el portador de inmutables verdades de la
razón -una "lógica original" que procede de
"la estructura de la mente"- parezca tan sólo
una exquisita curiosidad académica.
Que Lévi-Strauss
haya sido capaz de transmutar la romántica pasión de Tristes
Tropiques en el hipermoderno intelectualismo
de La Pensée sauvage es ciertamente una
pasmosa realización. Pero permanecen aún en pie las preguntas
que uno no puede dejar de formularse. ¿Es esa transmutación
ciencia o alquimia? ¿Es la "muy sirnple transformación"
que produjo una teoría general partiendo de una decepción
personal una transformación real o un malabarismo? ¿Es una genuina
demolición de las paredes que parecen separar un espíritu de
otro mostrar que las paredes son sólo estructuras superficiales?
¿0 se trata de una evasión elaboradamente disfrazada cuando
se comprobó que no se las podía demoler al tropezar directamente
con ellas? ¿Es el escrito de Lévi-Strauss, como
él mismo parece pretenderlo en las presumidas páginas de
La Pensée Sauvage un prolegómeno a toda antropologia
futura? ¿0 está Lévi-Strauss (cual una inteligencia neolítica
descuajada de su medio y confinada en una reservación) barajando
y mezclando los restos de antiguas tradiciones en el vano intento
de hacer revivir una fe primitiva cuya belleza moral es aún
evidente, pero que carece desde hace ya mucho de relevancia
y credibilidad?
NOTAS:
(1) Tristes Tropiques (París, 1955) fue traducido al inglés con omisión
de varios capítulos, por John Russell (Nueva York, 1964). [Hay
traducción española: Tristes trópicos, Buenos Aires,
Eudeba, 1970.]
(2) Se ha publicado una traducción inglesa,
tampoco completa, con el título de The Savage Mind (Londres,
1966). Sin embargo, esta traducción (en la cual por misericordia
se omitió el nombre del traductor) es, a diferencia de la sensata
versión que hizo Russell de Tristes Tropiques, execrable,
de manera que yo mismo tuve que hacer mis propias versiones
al inglés en lugar de citar esa traducción. La colección de
ensayos de Lévi-Strauss titulada Anthropologie Structurale
en los que muchos de los temas de su obra más reciente aparecieron
por primera vez, ha sido traducida al inglés como Structural
Anthropology (Nueva York, 1963); su Le Totémisme Aujourdhui
(París, 1962), una especie de preludio a La Pensée Sauvage,
fue traducido con el título de Totemism (Boston,
1963). [Hay traducciones españolas: El pensamiento Salvaje,
México, Fondo de Cultura Económica, 1964; Antropología
estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1968; El Totemismo
en la Actualidad, México, Fondo de Cultura Económica, 1965.
Texto extraído de "La interpretación de las culturas", Clifford Geertz,
págs. 287/298, editorial Gedisa, Barcelona, España, 1977.
Edición original: Basic Books, New York, 1973.
Selección y destacados: S.R.
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Con-versiones, diciembre 2005
