El antropólogo ante el Buda
Octavio Paz
Lévi-Strauss ha declarado siempre que es un discípulo de Marx (discípulo,
no repetidor). Materialista y determinista, piensa que las instituciones
y las ideas que se hace una sociedad de sí misma son el producto
de una estructura inferior inconsciente. Tampoco es insensible
al programa histórico de Marx y, si no me equivoco, cree que el
socialismo es (¿o pudo ser?) la etapa próxima de la historia de
Occidente y quizá del mundo entero. Si concibe a la sociedad como
un sistema de comunicaciones, es natural que la propiedad privada
le parezca un obstáculo a la comunicación: «en el lenguaje», dice
Jakobson, «no hay propiedad privada: todo está socializado...
» Dicho esto, no veo cómo se le podría llamar marxista sin forzar
el sentido de la palabra. Por ejemplo, no estoy seguro de que
comparta la teoría que ve en la cultura un simple reflejo de las
relaciones materiales. Cierto, dice aceptar sin dificultad la
primacía de la estructura económica sobre las otras y en La pensée sauvage afirma que estas
últimas son realmente superestructuras; agrega inclusive que sus
estudios podrían llamarse «teoría general de las superestructuras
». No obstante, limita la valídez del determinismo económico a
las sociedades históricas; en cuanto a las no históricas, asegura
que los lazos consanguíneos desempeñan en ellas la función decisiva
del modo de producción económica en las históricas. Apoya su aseveración
en algunas opiniones de Engels en una carta a Marx.
No pretendo terciar en un punto difícil y, de todas maneras, marginal,
pero confieso que su idea de las relaciones entre la «praxis»
y el pensamiento se me antoja muy alejada de la concepción marxista.
En La pensée
sauvage distingue entre «prácticas»
y praxis; el estudio
de las primeras, distintivas de los géneros de vidas y formas
de civilización, es el dominio de la etnología y el de
la segunda de la historia. Las prácticas serían superestructuras.
Entre la praxis y las «prácticas» hay un mediador: «el esquema
conceptual, por el cual una materia y una forma se realizan como
estructuras a la vez empíricas e inteligibles». A mi modo
de ver, esta idea elimina la noción de praxis, o, al menos, le
da un sentido distinto al del marxismo. La relación inmediata
y activa del hombre con las cosas y con los otros hombres es indistinguible,
según Marx, del pensamiento: «las controversias sobre la
realidad y la no realidad del pensamiento, separado de la práctica,
pertenecen al dominio de la escolástica». (Tesis sobre Feuerbach.)
Praxis y pensamiento no son entidades distintas y ambos son inseparables
de las leyes objetivas de la realidad social: el modo de producción.
Marx se opone al antiguo materialismo, dice Kostas Papaioannou,
porque éste ignora a la historia. Para Marx la naturaleza
es histórica, de modo que su materialismo es una concepción
histórica de la materia. El antiguo materialismo «afirmaba la prioridad de la
naturaleza exterior, pero una naturaleza objetiva, independiente
del sujeto, no existe».
El mundo
sensible no es un mundo de objetos: es el mundo de la praxis, esto es, de la materia modelada y cambiada
por la actividad humana. La función de la praxis
es «modifícar históricamente a la naturaleza».
Si el marxismo
es una concepción histórica de la naturaleza, también es una
concepción materialista de la historia: la praxis, «el proceso
vital real», es el ser del hombre y su conciencia no es sino el
reflejo de esa materia que la praxis ha vuelto histórica. La conciencia
y el pensamiento humanos son productos no de la naturaleza, sino
de la naturaleza histórica, o sea, de la sociedad y su modo de
producción. Ni la naturaleza ni el
pensamiento aislado definen al hombre, sino la actividad práctica,
el trabajo: la historia. Lévi-Strauss dice, al final
de La pensée sauvage, que la praxis sólo puede concebirse
a condición de que exista antes el pensamiento, bajo la
«forma de una estructura objetiva del psiquismo y del cerebro».
El espíritu es algo dado y constituido desde el principio. Es
una realidad insensible a la acción de la historia y a los modos
de producción porque es un objeto físico-químico, un aparato que
combina las llamadas y respuestas de las células cerebrales ante
los estímulos exteriores. En la praxis
el espíritu repite la misma operación que en el momento de elaborar
las prácticas: separa, combina y emite. El espíritu transforma
lo sensible en signos.
En la concepción
de Marx advierto la primacía de lo histórico: modo de producción
social; en la de Lévi-Strauss la de lo químico-biológico:
modo de operación natural. Para Marx la conciencia cambia
con la historia; para Lévi-Strauss el espíritu humano no
cambia: su reino no es el de la historia sino el de la naturaleza.
Ricoeur ha encontrado un sorprendente parecido entre el sistema de Kant y el
de Lévi-Strauss: a la manera del primero, éste postula
un entendimiento universal regido por leyes y categorías invariables
(1). La
diferencia sería que el del antropólogo francés es un entendimiento
sin sujeto trascendental. Lévi-Strauss acepta lo bien fundado
de la comparación y, sin negarla, señala sus límites: el etnólogo
no parte de la hipótesis de una razón universal, sino de la observación
de sociedades particulares y poco a poco, por la clasificación
y comparación de cada elemento distintivo, dibuja las líneas «de
una estructura anatómica general». El resultado es una imagen
de la forma de la razón y una descripción de su funcionamiento.
La semejanza que señala Ricoeur no debe hacernos olvidar
una diferencia no menos decisiva: Kant se propuso descubrir
los límites del entendimiento; Lévi-Strauss disuelve al
entendimiento en la naturaleza. Para Kant hay un sujeto
y un objeto; Lévi-Strauss borra esa distinción. En
lugar del sujeto postula un «nosotros» hecho de particularidades
que se oponen y combinan. El sujeto se veía a sí mismo y los juicios
del entendimiento universal eran los suyos. El «nosotros» no puede
verse: no tiene un sí mismo, su intimidad es exterioridad.
Sus juicios no son suyos: es el vehículo de un juicio. Es la extrañeza
en persona. Ni siquiera puede saberse una cosa entre las cosas:
es una transparencia a través de la cual una cosa, el espíritu,
mira a las otras cosas y se deja mirar por ellas. Al abolir el
sujeto, Lévi-Strauss destruye el diálogo de la conciencia
consigo misma y el diálogo del sujeto con el objeto.
La historia
del pensamiento de Occidente ha sido la de las relaciones
entre el ser y el sentido, el sujeto y el objeto, el hombre y
la naturaleza. Desde Descartes el diálogo se alteró por una suerte
de exageración del sujeto. Esta exageración culminó en la fenomenología
de Husserl y en la lógica de Wingenstein. El diálogo de la filosofía
con el mundo se convirtió en el monólogo interminable del sujeto.
El mundo enmudeció. El crecimiento del sujeto
a expensas del mundo no se limita a la corriente idealista: la
naturaleza histórica de Marx y la naturaleza «domesticada» de
la ciencia experimental y de la tecnología también ostentan la
marca de la subjetividad. Lévi-Strauss rompe brutalmente
con esta situación e invierte los términos: ahora es la naturaleza la que habla consigo misma, a través
del hombre y sin que éste se dé cuenta. No es el hombre sino el
mundo el que no puede salir de sí mismo. Sí no fuese forzar
demasiado al lenguaje, diría que el entendimiento universal de
Lévi-Strauss es un objeto trascendente. El «hombre
en sí» ni siquiera es inaccesible: es una ilusión, la cifra momentánea
de una operación. Un signo de cambio, como los bienes, las palabras
y las mujeres.
Por medio de
reducciones sucesivas y rigurosas, Lévi-Strauss recorre
el camino de la filosofía moderna, sólo que en sentido inverso
y para llegar a conclusiones simétricamente opuestas. En un primer
movimiento, reduce la pluralidad de las sociedades e historias
a una dicotomía que las engloba y las disuelve:
pensamiento salvaje y pensamiento domesticado. En seguida
descubre que esta oposición es parte de otra oposición fundamental:
naturaleza y cultura. En un
tercer momento, revela la identidad entre las dos últimas: los productos de la cultura-mitos, instituciones, lenguaje-
no son esencialmente distintos a los productos naturales ni obedecen
a leyes diferentes a las que rigen a sus homólogos, las células.
Todo es materia viva que cambia. La materia misma se evapora:
es una operación, una relación. La cultura es una metáfora del
espíritu humano y éste no es sino una metáfora de las células
y sus reacciones químicas que, a su vez, son otra metáfora. Salimos
de la naturaleza y volvemos a ella. Sólo que ahora es una selva
de símbolos: los árboles reales y las fieras, los insectos y los
pájaros se han transformado en ecuaciones. Puede verse ahora con
mayor claridad en qué consiste la oposición de Lévi-Strauss
a la dicotomía entre historia y estructura, pensamiento salvaje
y domesticado. No es que le parezca falsa sino que, por más decisiva
que sea para nosotros, no es realmente esencial. Cierto,
el acontecer histórico es «poderoso pero inánime»: su reino es
la contingencia. Cada acontecimiento es único, y en ese sentido
no es el estructuralismo, sino la historia quien puede, hasta
cierto punto, explicarlo. Al mismo tiempo, todos
los acontecimientos están regidos por la estructura,
esto es, por una razón universal inconsciente. Esta última
es idéntica entre los salvajes y los civilizados: pensamos distintas
cosas de la misma manera. La estructura no es histórica:
es natural y en ella reside la verdadera naturaleza humana.
Es un regreso a Rousseau, sólo que a un Rousseau.
que hubiese pasado por la Academia platónica. Para Rousseau
el hombre natural era el hombre pasional; para Lévi-Strauss
las pasiones y la sensibilidad son también relaciones y no escapan
a la razón y al número, a las matemáticas. La naturaleza humana,
ya que no una esencia ni una idea, es un concierto, una
armonía, una proporción.
En un mundo de símbolos, ¿qué simbolizan los símbolos? No al hombre,
pues, si no hay sujeto, el hombre no es ni el ser significado
ni el ser significante. El hombre es, apenas, un momento
en el mensaje que la naturaleza emite y recibe. La naturaleza,
por su parte, no es una sustancia ni una cosa: es un mensaje.
¿Qué dice ese mensaje? La pregunta que me hice al comenzar
y que ha reaparecido una y otra vez a lo largo de estas páginas,
regresa y se convierte en la pregunta final: ¿qué dice el pensamiento, cuál es el sentido de la significación?
La naturaleza es estructura y la estructura emite significados;
por tanto, no es posible suprimir la pregunta sobre el significado.
La filosofía, bajo la máscara de la semántica, interviene
en una conversación a la que nadie la ha invitado, pero que sin
ella carecería de sentido. Para que un mensaje sea comprendido
es indispensable que el receptor conozca la clave utilizada por
el emisor. Los hombres tenían la presunción, en el doble sentido
de esta palabra, de conocer esa clave, así fuese a medias. Otros
pensaron que la clave no existía. El fundamento de la pretensión
de los primeros consistía en creer que el hombre era el receptor
de los mensajes que le dirigía Dios, el cosmos, la naturaleza
o la Idea. Los segundos afirmaban que el hombre era el emisor.
Kant debilitó la primera creencia y mostró que una
región de la realidad era intocable, inaccesible. Su crítica minó
los sistemas metafísicos tradicionales y fortificó a la posición
de los partidarios de la segunda hipótesis. Por medio de la operación
de la dialéctica, Hegel transformó a la inaccesible «cosa
en sí» en concepto; Marx dio el segundo paso y convirtió
al «concepto» en «naturaleza histórica»; Engels llegó a
pensar que «la praxis, especialmente la experimentación y la industria»,
habían acabado para siempre con la «cosa en sí», a la que llamó
una «extravagancia filosófica». El fin de la «cosa en sí», proclamado
por Hegel y sus discípulos materialistas, fue una subversión
de las posiciones en el antiguo diálogo que sostienen el hombre
y el Cosmos: ahora sería éste el emisor y la naturaleza escucharía.
La ininteligibilidad de la naturaleza se transformó, por la negación
creadora del concepto y la praxis, en significación histórica.
El hombre humaniza al cosmos, esto
es, le da sentido: lo convierte en un lenguaje. La pregunta sobre
el sentido del sentido la contesta el marxismo de esta
manera: todo sentido es histórico. La historia disuelve al
ser en el sentido.
La respuesta de Lévi-Strauss a esta
afirmación podría llamarse: meditación en las ruinas de Taxila
o el marxismo corregido por el budismo.
Quizá el capítulo
más hermoso de ese hermoso libro que se llama Tristes
tropiques sea el último. El pensamiento
alcanza en esas pocas páginas una densidad y una transparencia
que harían pensar en las construcciones del cristal de roca si
no fuese porque está animado por una palpitación que no recuerda
tanto a la inmovilidad mineral como a la vibración de las ondas
de la luz. Una geometría de resplandores que adopta la forma fascinante
de la espiral. Es el caracol marino,
símbolo del viento y de la palabra, signo del movimiento
entre los antiguos mexicanos: cada paso es simultáneamente una
vuelta al punto de partida y un avanzar hacia lo desconocido.
Aquello que abandonamos al principio nos espera, transfigurado,
al final. Cambio e identidad son metáforas de Lo Mismo: se
repite y nunca es el mismo. El etnógrafo regresa del Nuevo
al Viejo Mundo y en la antigua tierra de Gándara une los dos extremos
de su exploración: en la selva brasileña ha visto cómo se constituye
una sociedad; en Taxila contempla los restos de una civilización
que se concibió a sí misma como un sentido que se anula. En el
primer caso fue testigo del nacimiento del sentido; en el segundo,
de su negación. Doble regreso: el
etnólogo vuelve de las sociedades sin historia a la historia presente;
el intelectual europeo regresa a un pensamiento que nació hace
dos mil quinientos años y descubre que en ese comienzo ya estaba
inscrito el fin. El tiempo también es una metáfora y su
transcurrir es tan ilusorio como nuestros esfuerzos por detenerlo:
ni transcurre ni se detiene. Nuestra mortalidad misma es
ilusoria: cada hombre que muere asegura la supervivencia de la
especie, cada especie que se extingue confirma la perduración
de un movimiento que se despeña incansablemente hacia una inmovilidad
siempre inminente y siempre inalcanzable.
Taxila no es sólo una asamblea de civilizaciones sino de dioses: los antiguos cultos
de fertilidad y Zoroastro, Apolo y la Gran Diosa, Shiva y el dios
sin rostro del Islam. Entre todas esas divinidades, la figura
del Buda, ese hombre que renunció a ser Dios y que, por
la misma decisión, renunció a ser hombre. Así venció, al mismo
tiempo, la tentación de la eternidad y la no menos insidiosa de
la historia. Lévi-Strauss señala la ausencia de monumentos
cristianos en Taxila. No sé si esté en lo cierto al pensar que
el Islam impidió el encuentro entre el budismo y el cristianismo, pero no se equivoca al decir que ese encuentro habría disipado
el hechizo terrible que ha enloquecido a Occidente: su
carrera frenética en busca del poder y la autodestrucción.
El budismo es la malla que falta en la cadena de nuestra
historia. Es el primer nudo y el último: el nudo que, al
deshacerse, deshace la cadena. La afirmación del sentido histórico
culmina fatalmente en una negación del sentido: «entre la crítica
marxista que libera al hombre de sus primeras cadenas y la crítica
budista que consuma su liberación no hay oposición ni contradicción».
Un doble movimiento que une al principio con el fin: aquello que
nos propuso el Buda al comienzo de nuestra historia quizá
sólo es realizable al terminar: únicamente el hombre libre
del fardo de la necesidad histórica y de la tiranía de la autoridad
podrá contemplar sin miedo su propia nadería. La historia
del pensamiento y la ciencia de Occidente no han sido sino una
serie «de demostraciones suplementarias de la conclusión a la
que quisiéramos escapar»: la distinción entre el sentido y la ausencia de sentido
es ilusoria.
Dije al principio
que la respuesta de Peirce
a la pregunta sobre el sentido
era circular: el significado de la significación es significar.
Como en el caso del marxismo, Lévi-Strauss no
niega ni contradice la respuesta de Peirce; la recoge y,
fiel al movimiento de la espiral, la enfrenta consigo misma: sentido
y no sentido son lo mismo. Esta afirmación es una repetición de
la antigua palabra del Iluminado y, simultáneamente, es una palabra
distinta y que sólo un hombre del siglo XX podría proferir. Es
la verdad del principio, transfigurada por nuestra historia y
que únicamente frente a nosotros se revela: el
sentido es una operación, una relación. Combinación
de llamadas y respuestas psicoquímicas o de dharmas impermanentes
e insustanciales, el yo
no existe. Existe un nosotros
y su existir es apenas un parpadeo, una combinación de elementos
que tampoco tienen existencia propia. Cada hombre y cada sociedad
están condenados a «perforar el muro de la necesidad» y a cumplir
el duro deber de la historia, a sabiendas de que cada movimiento
de liberación los encierra aún más en su prisión. ¿No hay salida,
no hay otra orilla? La «edad de oro está en nosotros» y es momentánea:
ese instante inconmensurable en el que -cualquiera que sean
nuestras creencias, nuestra civilización y la época en que vivimos-
nos sentimos no como un yo aislado ni como un nosotros extraviado
en el laberinto de los siglos sino como una parte del todo, una
palpitación en la respiración universal -fuera del tiempo,
fuera de la historia, inmersos en la luz inmóvil de un mineral,
en el aroma blanco de una magnolia, en el abismo encarnado y casi
negro de una amapola, en la mirada «grávida de paciencia, serenidad
y perdón recíproco que, a veces, cambiamos con un gato». Lévi-Strauss
llama a esos instantes: desprendimiento. Yo agregaría que son también
un desconocimiento: disolución del sentido
en el ser, aunque sepamos que el ser es idéntico
a la nada.
Occidente nos enseña que el ser se disuelve en el sentido y Oriente que el sentido
se disuelve en algo que no es ni ser ni no ser: en un Lo Mismo
que ningún lenguaje designa excepto el del silencio.
Pues los hombres estamos hechos de tal modo que el silencio también
es lenguaje para nosotros. La palabra del Buda tiene sentido,
aunque afirme que nada lo tiene, porque apunta al silencio:
si queremos saber lo que realmente dijo debemos interrogar
a su silencio. Ahora
bien, la interpretación de lo que no dijo el Buda es el
eje de la gran controversia que divide a las escuelas desde el
principio. La tradición cuenta que el Iluminado no respondió a
diez preguntas: ¿el mundo es eterno o no?, ¿el mundo es infinito
o no?, ¿cuerpo y alma son lo mismo o son diferentes?, ¿el Tathagatta
vivirá después de su muerte o no, o ambas cosas o ninguna de las
dos? Para algunos esas preguntas no se podían contestar; para
otros, Gautama no supo cómo responder; y para otros, prefirió
no contestar. K. N. Jayatilleke traduce las interpretaciones de
las escuelas a términos modernos (2).
Si el Buda no conocía las respuestas, fue un escéptico
o un agnóstico ingenuo; si prefirió callar porque responderlas
podría desviar a los oyentes de la verdadera vía, fue un reformador
pragmático; si calló porque no había respuesta posible, fue un
racionalista agnóstico (las preguntas están más allá de los límites
de la razón) o un positivista lógico (las preguntas carecen de
sentido y, por tanto, de respuesta). El joven profesor cingalés
se inclina por la última solución. A despecho de que la tradición
histórica parece contradecirlo, su hipótesis me parece plausible
si se recuerda el carácter extremadamente intelectualista del
budismo, fundado en una teoría combinatoria del mundo y del ego
que prefigura a la lógica contemporánea. Pero esta interpretación,
no muy alejada de la posición de Lévi-Strauss, olvida otra
posibilidad: el silencio, en
sí mismo, es una respuesta. Esa fue la interpretación de
la tendencia Madhyamika y de Nagarjuna y sus discípulos. Hay
dos silencios: uno, antes de la palabra, es un querer decir;
otro, después de la palabra, es un saber que no puede decirse
lo único que valdría la pena decir. El Buda dijo
todo lo que se puede decir con las palabras: los errores y los
aciertos de la razón, la verdad y la mentira de los sentidos,
la fulguración y el vacío del instante, la libertad y la esclavitud
del nihilismo. Palabra henchida de razones que se anulan y de
sensaciones que se entredevoran. Pero su silencio
dice algo distinto.
La esencia
de la palabra es la relación, y de ahí que sea la cifra,
la encarnación momentánea de todo lo que es relativo. Toda palabra
engendra una palabra que la contradice, toda palabra es relación
entre una negación y una afirmación. Relación es atar alteridades,
no resolución de contradicciones. Por eso el lenguaje es el reino
de la dialéctica que sin cesar se destruye y renace sólo para
morir. El lenguaje es dialéctica, operación, comunicación. Si
el silencio del Buda fuese la expresión de este
relativismo no sería silencio, sino palabra. No es así: con su
silencio cesan el movimiento, la operación, la dialéctica, la
palabra. Al mismo tiempo, no es la negación de la dialéctica ni
del movimiento: el silencio del
Buda es la resolución del lenguaje. Salimos del silencio
y volvemos al silencio: a la palabra que ha dejado de ser palabra.
Lo que dice el silencio del Buda no es negación ni afirmación.
Dice otra cosa, alude a un más allá que está aquí. Dice Sunyata:
todo está vacío porque todo está pleno, la palabra
no es decir porque el único decir es el silencio.
No un nihilismo sino un relativismo que se destruye y va más allá
de sí mismo. El movimiento no se resuelve en inmovilidad: es inmovilidad;
la inmovilidad, movimiento. La negacíón del mundo implica una
vuelta al mundo, el ascetismo es un regreso a los sentidos, Samsara
es Nirvana, la realidad es la cifra adorable y terrible de la
irrealidad, el instante no es la refutación, sino la encarnación
de la eternidad, el cuerpo no es una ventana hacia el infinito:
es el infinito mismo. ¿Hemos reparado que los sentidos son a un
tiempo los emisores y los receptores de todo sentido? Reducir
el mundo a la significación es tan absurdo como reducirlo a los
sentidos. Plenitud de los sentidos: allí el sentido
se desvanece para, un instante después, contemplar cómo la sensación
se dispersa. Vibración, ondas, llamadas y respuestas: silencio.
No el saber del vacío: un saber vacío.
El silencio del Buda no es un conocimiento, sino lo que está después
del conocimiento: una sabiduría. Un desconocimiento. Un estar
suelto y, así, resuelto. La quietud es danza y la soledad del
asceta es idéntica, en el centro de la espiral inmóvil, al abrazo
de las parejas enamoradas del santuario de Karli. Saber que
sabe nada y que culmina en una poética y en
una erótica. Acto instantáneo, forma que se disgrega,
palabra que se evapora: el arte de danzar sobre el abismo.
Delhi, a 17 de diciembre de 1966
Notas:
(1) Observo, al pasar, que Martin Heidegger,
en El ser y el tiempo se propuso algo semejante, sólo que
no en la esfera de, entendimiento sino en la de la temporalidad.
Por eso se ha opuesto, con razón, a que se confunda su pensamiento
con el existencialismo. El formalismo de Lévi-Strauss me prohibe
comparar sus concepciones con las de Heidegger; no así con el
antiguo nominalismo: en su sistema el universo se resuelve en
signos, nombres. Valdría la pena explorar más estas afinidades.
(2) Early Budhist Theory of Knowledge, Londres, 1963.
Texto extraído de "Los signos en rotación",
Octavio Paz, págs. 187/196, Círculo de Lectores, Barcelona, España,
1971.
Selección y destacados: S.R.
Relacionar con:
El salvaje cerebral:
sobre la obra de Claude Lévi-Strauss - Clifford Geertz >>>
Con-versiones, diciembre 2005
