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Maurice Merleau-Ponty
José Ferrater Mora
MERLEAU-PONTY, MAURICE (19081961), nac. en Rochefort-sur-Mer
(Charente Inférieure, actualmente Charente Maritime) Agregé
de filosofía de la Escuela Normal Superior, enseñó filosofía
en los liceos de Beauvais (1921-1933) y Chartres (1934-1935).
De 1935 a 1938 fue agrégé-répetiteur en la Escuela
Normal Superior. En 1939 visitó los Archivos Husserl, de Lovaina.
Oficial en el Ejército de 1939 a 1940. De 1940 a 1944 enseñó
filosofía en el Liceo Carnot, de París, participando en el
movimiento de resistencia. En 1945 se doctoró en la Sorbona
con su obra sobre la fenomenología de la percepción. Lector
y profesor de filosofía en la Universidad de Lyon (1945-1949),
profesor de psicología en la Sorbona (1949-1952) y en el Collége
Desde muy
pronto manifestó Merleau-Ponty una tendencia filosófica -o,
más exactamente, una intención filosófica- bien definida:
la de buscar y desenmascarar las realidades concretas ocultadas
por teorías que en ciertos casos mantienen un dualismo inadmisible,
y en otros casos intentan solucionar tal dualismo reduciendo
un tipo de realidad (o un tipo de pensamiento) a otro. A la
luz de esta tendencia hacia lo concreto deben rechazarse,
según Merleau-Ponty, filosofías que, como el cartesianismo,
parten de la diferencia entre substancia pensante y substancia
extensa. Pero deben rechazarse asimismo las implicaciones
(o las incorrectas interpretaciones) de filosofías como la
de Jean-Paul Sartre, el cual ha situado el análisis
filosófico sobre bases nuevas (y en tal sentido ha influido
grandemente sobre Merleau-Ponty), pero ha caído a veces
en un nuevo dualismo: el de lo En-sí y el Para-sí.
La filosofía de Merleau-Ponty es también, como la de
Sartre, una filosofía existencial. Sin embargo, evita ciertos
inconvenientes del pensamiento sartriano, especialmente los
derivados del «absolutismo» de este último.
El Para-sí de Sartre terminaba por
convertirse en una conciencia-testigo. Merleau-Ponty se opone
a toda concepción de la conciencia como interioridad, lo mismo
que a la concepción del cuerpo corno una cosa -cualesquiera
que sean los matices de su «cosidad»-. La conciencia está
verdadera y efectivamente comprometida en el mundo. Ello queda
bien manifiesto, según el autor, cuando se someten a análisis
la estructura del comportamiento y de la percepción. Los hechos
que proporciona la ciencia deben ser admitidos. Mas ello no
equivale a admitir los supuestos ontológicos de las teorías
científicas (tales el behaviorismo y la psicología de la estructura),
las cuales fuerzan con frecuencia los datos para ajustarlos
a dichos supuestos. Una nueva ontología más fiel a la realidad
muestra, en cambio, que hacer del hombre una pura subjetividad
o una serie de comportamientos de índole supuestamente objetiva
(u objetivo-externa) equivale a una ruptura artificial del
ser unitario del hombre. La unidad de este ser es a la vez
la de su inserción en el mundo. De ahí la frase del autor:
«No existe el hombre interior.» Esta frase no es sólo negativa;
implica la afirmación siguiente: «Hay un hombre efectivo,
real, concreto, que no se limita a poseer conciencia o cuerpo
o a enfrentarse con la realidad externa, sino que es conciencia
y cuerpo (o conciencia-cuerpo)». Con ello se critican no sólo
las interpretaciones psicológicas usuales del ser del hombre,
sino también todas las filosofías «clásicas», ya sea empiristas
o bien racionalistas, ya sea realistas o bien idealistas.
Lo último aparece bien claramente cuando advertimos que la
doctrina de Merleau-Ponty sobre la percepción no es sólo de
índole psicológica. El análisis fenomenológico de la percepción
nos muestra en ésta una síntesis de índole «práctica» (no
intelectual), la cual es posible por haber en el mundo percibido
la forma de las relaciones diversas entre los elementos de
la percepción. Estas formas son captadas por los individuos
de acuerdo con sus situaciones en el mundo. Ello no relativiza
la percepción; por el contrario, le otorga consistencia objetiva,
pues permite construir sobre ella el mundo de la reflexión.
La percepción no es ni una sensación considerada como enteramente
individual-subjetiva, ni un acto de la inteligencia: es lo
que religa a una y a otra en la unidad de la situación. Ello
explica, dicho sea de paso, que la verdad (incluyendo la verdad
lógica o matemática) no sea intemporal, sino algo reconocible por todo el que participa
de una situación dada.
Reducir la
conciencia a la cosa o la cosa a la conciencia es, pues, negar
la realidad concreta. Ahora bien, la crítica de Merleau-Ponty
no se limita a las teorías tradicionales de la percepción
o siquiera a las grandes tesis filosóficas sobre la estructura
de la realidad y los modos de conocerla: afecta a todas las
manifestaciones humanas -el lenguaje, el juicio, las
formas culturales-, a todas las nociones clásicamente
metafísicas -espacio, tiempo, etc-, y a todas
las nociones morales. En este último respecto cabe notar la
doble crítica a que somete Merleau-Ponty la concepción
de la libertad como algo meramente aparente y su concepto
como un absoluto no limitado por nada: la libertad es, al
entender del autor, algo que se hace concretamente en el mundo
y siguiendo las circunstancias a las cuales está ligada y
de las cuales a la vez se desprende.
La tendencia
de Merleau-Ponty a encontrar puntos de apoyo concretos
entre extremos sin por ello hacer de su filosofía un mero
eclecticismo, se revela asimismo en su filosofía política.
Durante algunos años intentó el autor desarrollar una especie
de marxismo existencialista más fiel al marxismo original
que a su ulterior mecanización y superficial «cientifización».
Especial insistencia ha puesto Merleau-Ponty en la necesidad
de oponerse por igual a una reducción del hombre a un conjunto
de determinismos sociales o a la idea de una supuesta interioridad
irreductible a lo social. Esto último permite afirmar que
la ulterior ruptura de Merleau-Ponty con los marxistas
-y con Jean-Paul Sartre- no significa un
abandono completo de sus primeras posiciones filosófico-politícas.
Según Merleau-Ponty, el marxismo debe ser reinterpretado
y presentado más como una acción que como una verdad fija
y dogmática. Con ello se suprimen los contrastes tradicionales
dentro de la doctrina marxista entre los hombres y las cosas,
las superestructuras y las infraestructuras. De ahí, además,
la necesidad de un nuevo análisis de la dialéctica para desgajar
de ella todo lo que se ha confundido con su esencia: la idea
de la unidad de los contrarios y su superación, la de un autodesenvolvimiento
espontáneo, la del paso de la cantidad a la cualidad, etc.
Todas estas ideas son más bien manifestaciones de la dialéctica,
la cual pasa por diversas «aventuras», ya que es por principio
«un pensamiento que posee diversos centros y diversas entradas
y necesita tiempo para explorarlos todos». Comprenderlo así
es la misión del filósofo, el cual es un ser incomprendido
por los hombres de acción (o por los maniqueos que se debaten
en la acción), los cuales no entienden que la reflexión que
separa al filósofo del mundo lo religa de nuevo, y más firmemente
que antes, con el mundo.
Lejos de
considerar que el filósofo debe confinarse al examen de ciertos
problemas «técnicos» o «profesionales», Merleau-Ponty
estima que la filosofía puede hallarse dondequiera -en
la ciencia, en la acción, etc. y que el filósofo debe abrirse
al mundo en su totalidad. Sin embargo, ello no debe llevar
al filósofo a proceder a un inventario del mundo o a efectuar
una especie de «síntesis inductiva» a base de resultados de
la ciencia, de la experiencia cotidiana, de la historia, etc.
Debe llevar al filósofo a interpretar los datos del mundo
-y del hombre dentro del mundo- en cuanto «signos»
de una unidad que deberá inventar para dar sentido a la existencia
humana y a su «inserción en el ser». Los «signos» así perseguidos
son «nudos de significaciones» no permanentes ni dados de
una vez para siempre, sino en trance de hacerse -y deshacerse-
dentro de la trama de la experiencia y del saber. Con ello
postula Merleau-Ponty la unidad de la experiencia y
del saber, y la unidad también de los diversos saberes como
formas de pensar dentro de «la unidad fiIosófica».
Obras: La structure du comportement, 1942,
2da. ed., 1949 (trad. esp.: La estructura del comportamiento,
1957 [precedido del estudio titulado «Una filosofía de la
ambigüedad», por Alphonse de Waelhens; este estudio es un
ensayo y no el libro de De Waehlens sobre M.-P.). Phénoménologie
de la perception, 1945 (trad. esp.: Fenomenología de la percepción,
1957). - Humanisme et terreur, 1947 [colección de artículos]
(trad. esp.: Humanismo y terror, 1956). - Sens et non sens,
1948 [colección de artículos] (trad. esp. Sentido y sinsentido,
1977). - Éloge de la philosophie, 1953 [Lección inaugural
en el Collége de France dada el 15 de enero de 19531 (trad.
esp.: Elogio de la filosofía, 1958; reimp., con algunos otros
ensayos, bajo el título Éloge de la philosophie et autres
essais, 1960, reimp., 1965).-Les aventures de la dialectique,
1955 [se refiere a Max Weber, Lukács, los marxistas «ortodoxos»,
Trotsky y Sartre-Signes, 1960. (trad. esp.: Las aventuras
de la dialéctica, 1957). L'oeil et l' esprit, 1964 (publicado
primero como artículo en 1961; trad. esp.:El ojo y el espíritu
Paidós). - Le visible et l' invisible, 1964, ed. Claude Lefort (trad. esp.: Lo visible
y lo invisible, 1970). - L'union de l' áme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson,
1968 (notas recogidas por Jean Deprun de un curso de 1947-1948
en la École Normale Supérieure). -Résumés de cours. ColUáge
de France, 1952-1960, 1968. - La prose du monde, 1969, ed.
Claude Lefort (trad. esp.: La prosa
del mundo, 1971). - Existence et dialectique, 1971 (textos
escogidos por Maurice Dayan).
***
Texto extraído del "Diccionario
de Filosofía, José Ferrater Mora, IV tomos; T.III, págs. 2185/2188,
editorial Alianza, Madrid, España, 1979.
Selección: S.R.
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noviembre 2005
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