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SOBRE NIETZSCHE Y LA IMAGEN DEL PENSAMIENTO [*]
Gilles Deleuze
-
Ha comenzado a publicarse la edición de las obras completas de Nietzsche,
en Gallimard. El primer volumen aparece bajo la «responsabilidad» de Foucault y de usted. (1) ¿En qué ha consistido su labor?
G.D.- En muy poca cosa. Como se sabe, el
interés de esta edición reside en la publicación cronológica de
la masa de notas póstumas, muchas de ellas inéditas, distribuidas
de acuerdo con los libros que el propio Nietzsche publicó. Así,
La gaya ciencia, en traducción de Klossowski, incluye
los fragmentos póstumos de 1881- 1882. Por tanto, los autores
de esta edición son, de una parte, Colli y Montinari, a quienes
debemos los textos, y por otra los traductores (el estilo y las
técnicas de Nietzsche presentan grandes problemas de traducción).
Nuestro papel ha consistido solamente en reagruparlos.
- En Nietzsche y la filosofía usted ha escrito que el proyecto más general
de Nietzsche consistía en introducir los conceptos de sentido y
de valor, y que «es evidente que la filosofía moderna ha vivido
y vive en gran parte de Nietzsche». ¿Cómo hemos de entender estas
declaraciones?
G.D.- Hay que interpretarlas de dos maneras:
negativa y positivamente. Ante todo, se da el hecho de que Nietzsche
cuestiona el concepto de verdad,
niega que el elemento del lenguaje pueda ser lo verdadero.
Recusa las nociones de verdad y falsedad. No porque las «relativice»
al modo escéptico ordinario, sino porque las sustituye por el sentido
y el valor como nociones rigurosas: el sentido de lo que se dice,
la valoración del que habla. Tenemos siempre la verdad que
nos merecemos de acuerdo con el sentido de lo que decimos
y según los valores a los que se hace hablar. Esto
supone una concepción radicalmente nueva del pensamiento y del lenguaje,
porque el sentido y el valor, las significaciones y las valoraciones
hacen intervenir ante todo mecanismos inconscientes.
Así pues, es evidente que Nietzsche lleva la filosofía y
el pensamiento en general a un nuevo elemento. Además, este elemento
no implica únicamente nuevas maneras de pensar y de «juzgar», sino
nuevas maneras de escribir y quizá
de actuar.
Aparte de esto,
es cierto que la filosofía moderna ha
sido y es nietzscheana, pues no ha dejado de hablar de sentido
y de valor. También hay que añadir otras influencias diferentes,
no menos esenciales: la concepción marxista del valor y la concepción
freudiana del sentido, que suponen un cuestionamiento total. Pero
el hecho de que la filosofía moderna haya encontrado la fuente de
su renovación en esta trinidad Nietzsche- Freud- Marx
es un hecho muy ambiguo, muy equívoco, que hemos de interpretar
tanto negativa como positivamente. Por ejemplo, después de
la guerra, florecieron muchas filosofías del valor. Se hablaba mucho
de valores, se pretendía que la «axiología» sustituyese a la ontología
y a la teoría del conocimiento... pero no de una manera nietzscheana
o marxista: todo lo contrario, no se hablaba en absoluto de Nietzsche
ni de Marx, no se les conocía ni se les quería conocer. El «valor»
se había convertido en ocasión para una resurrección del espiritualismo
más abstracto y tradicional, se apelaba a los valores para instaurar
un nuevo conformismo que se tenía por más adaptado al mundo moderno,
al respeto a los valores, etcétera. Para
Nietzsche, como para
Marx, la noción de valor es estrictamente inseparable 1º)
de una crítica completa y radical del mundo y de la sociedad, como
lo prueban el tema del «fetichismo» en Marx y
el de los «ídolos» en Nietzsche;
2º) de una creación no menos radical, la transvaloración
de Nietzsche, la acción revolucionaria de Marx. Por tanto,
en la posguerra se utilizó mucho el concepto de valor,
pero neutralizándolo por completo, hurtándole todo su sentido crítico
o creador. Se hizo de él un instrumento para los valores establecidos.
Era el Anti- Nietzsche en estado puro, o aún peor: Nietzsche
malversado, aniquilado, suprimido, llevado a misa.
Estas malversaciones
no pueden durar mucho, pues hay en la noción nietzscheana de valor
algo que hace estallar todos los valores reconocidos, establecidos,
y que tiende a producir, en un estado de creación permanente, novedades
que escapan a todo reconocimiento, a todo establecimiento. Y estos
reencuentros positivos con Nietzsche hacen filosofía a martillazos:
no algo conocido, sino una gran destrucción de lo reconocido, para
una creación de lo desconocido.
- Dice
usted, en suma, que las nociones de sentido y de valor proceden de Nietzsche, de Marx, de Freud, pero que nos arriesgamos
a deformarlas poniéndolas al servicio del renacimiento de un espiritualismo
que habían nacido para destruir, y que las recuperamos o las rescatamos
hoy, en obras que son inseparablemente críticas y creativas. Esto
es lo que nos dice con respecto a la noción del valor. ¿Sucede lo
mismo con el sentido?
G.D.- Desde luego, y aún más. La
noción de sentido puede ser el refugio de un espiritualismo
renaciente: lo que a veces se llama «hermenéutica» (interpretación)
ha tomado el relevo de lo que en la posguerra se llamaba «axiología»
(valoración). La noción nietzscheana o, en este caso, freudiana
de sentido, puede experimentar una deformación tan importante como
la de valor. Se habla de «sentido» original, de sentido olvidado,
de sentido tachado, de sentido velado, de sentido reutilizado, etcétera:
bajo la categoría de sentido resucitan los viejos espejismos, resucita
la Esencia, se recuperan todos los valores religiosos y sagrados.
En Nietzsche o en Freud sucede al
contrario: la noción de sentido es el instrumento de una recusación
absoluta, de una crítica absoluta, y también de una creación determinada;
el sentido no es de ningún modo una reserva, ni un principio o un
origen, ni siquiera un fin: es un «efecto», un efecto producido
cuyas leyes de producción hay que descubrir. En el prefacio
que J.- P. Osier acaba de escribir para una traducción de
Feuerbach (2)
subraya perfectamente estas dos concepciones del sentido, y señala
entre ellas una frontera desde el punto de vista de la filosofía.
Es una idea esencial del estructuralismo, que reúne a autores tan
diferentes como Lévi- Strauss, Lacan, Foucault, Althusser, la idea del sentido como efecto producido por
cierta maquinaria, corno efecto físico, sonoro, óptico, etcétera
(lo que no significa en absoluto que se trate de una apariencia).
Un aforismo de Nietzsche es una máquina de producir sentido
en cierto orden que es el del pensamiento. Hay, por cierto, otros
órdenes, otras maquinarias; por ejemplo, todas las que Freud ha
descubierto, y también otras de tipo práctico y político. Pero
hemos de ser maquinistas, «operadores» de algo.
- ¿Cómo definiría entonces los problemas de la filosofía contemporánea?
G.D.- Quizá de esta manera: mediante
las nociones de sentido y de valor. Actualmente se
producen muchas cosas, es una época muy confusa y muy rica. Por
una parte, ya nadie cree en el Yo, en el Sujeto, en
los personajes o en las personas. Es evidente en el caso de la literatura.
Pero se trata de algo aún más profundo: quiero decir que, espontáneamente,
mucha gente ha dejado de concebirse en términos de Yo y de Sujeto.
La filosofía planteó durante
mucho tiempo estas alternativas: Dios o el hombre (en términos eruditos:
la substancia infinita o el sujeto finito). Esto ya no tiene apenas
importancia: la muerte de Dios, la posibilidad de sustituirle por
el hombre, con todas las permutaciones Dios- hombre, Hombre- Dios,
todo esto ya no vale nada. Foucault lo dice perfectamente: no sólo no hay Dios, sino tampoco hombre,
uno muere con el otro. No podemos ya atenernos a la oposición entre
un universal puro y las particularidades recluidas en personas,
individuos o Yoes. No podemos mantener esta distinción, incluso
y sobre todo cuando se trata de conciliar ambos términos, de completar
el uno mediante el otro. El descubrimiento que hoy se anuncia, me
parece, es el de un mundo muy populoso hecho de individuaciones
impersonales o incluso de singularidades pre-individuales
(este es el «ni Dios ni el hombre» del que hablaba Nietzsche,
la anarquía coronada). Los nuevos
novelistas no hablan de otra cosa: hacen
hablar a esas individuaciones no personales, a esas singularidades
no individuales.
Pero lo principal
es que todo esto responde a algo de nuestro mundo actual. La
individuación ya no está clausurada en una palabra, ni la singular¡dad
en un individuo. Esto es muy importante también desde un
punto de vista político: «el pez en el agua», la lucha revolucionaria,
las luchas de liberación... Y, en nuestras sociedades opulentas,
las formas de no- integración, por diversas que sean, las diferentes
formas de rechazo entre los jóvenes puede que sean de esta clase.
Como sabemos, las fuerzas represivas tienen siempre necesidad de
Yoes asignables, individuos bien determinados sobre quienes ejercerse.
Cuando nos hacemos más fluidos, cuando escapamos a la asignación
de un Yo, cuando ya no hay hombre sobre el cual pueda Dios ejercer
su rigor o que pueda sustituirle, entonces la policía se vuelve
loca. No es nada teórico. Lo importante es lo que pasa ahora. El
actual problema de los jóvenes no se superará diciendo que la juventud
es algo pasajero. Es, ciertamente, difícil, angustioso, pero también
muy gozoso, porque se está creando algo, quizá con todas las confusiones
y sufrimientos que comporta una creación práctica.
La filosofía ha de crear los modos de pensar, toda una nueva concepción
del pensamiento, de «lo que significa pensar», adecuados a lo que
pasa. Debe hacer en su terreno las revoluciones que se están haciendo fuera
de ella, en otros planos, o las que se anuncian. La
filosofía es inseparable de una «crítica». Pero hay
dos maneras de criticar. 0 bien se critican las «falsas aplicaciones»:
se critica la falsa moral, los falsos conocimientos, las falsas
religiones, etcétera, así es como Kant, por ejemplo, concebía su
famosa «Crítica»; el ideal de conocimiento, la vida moral, la fe,
salen de ella intactos. Pero hay otra familia de filósofos, la que
critica de punta a cabo la verdadera moral, la verdadera fe, el
conocimiento ideal a favor de otra cosa, en función de una nueva
imagen del pensamiento. Mientras nos contentamos con
criticar lo «falso», no hacemos daño a nadie (la verdadera crítica
es la crítica de las formas verdaderas, y no la de los contenidos
falsos; no se critica al capitalismo o el imperialismo cuando se
denuncian sus «errores»). Esta otra familia de filósofos, la de
Lucrecio, Spinoza, Nietzsche, es un prodigioso
linaje filosófico, una línea quebrada, explosiva, volcánica.
- Usted ha escrito sobre Hume, sobre Nietzsche, sobre Kant, sobre Bergson,
sobre Proust, sobre Masoch. ¿Puede explicarnos estas sucesivas elecciones?
¿Son convergentes? ¿No tiene usted un interés especial en Nietzsche?
G.D.- Sí, por las razones que acabo de intentar
explicar. Por una parte, Nietzsche no es en absoluto el inventor
de la célebre fórmula «Dios ha muerto»; al contrario, es
el primero que considera que esta fórmula carece de toda importancia
mientras el hombre ocupe el lugar de Dios. Para él, se trata de
descubrir algo que no es ni Dios ni el hombre, de hacer hablar a
esas individuaciones impersonales y a esas singularidades
preindividuales... a ello apela Dionisos, y también el superhombre.
Su genio literario y filosófico consistió en encontrar las técnicas
capaces de hacerlos hablar. Del
superhombre dice Nietzsche: es el tipo superior de todo cuanto
es, incluidos los animales - sucede como en Rimbaud: «carga
con la humanidad y hasta con los animales». (3)
Por otra parte (aunque sigue siendo lo mismo), inventa esa crítica
total que es al mismo tiempo una creación, una positividad total.
Los otros libros
que he escrito obedecen a razones diversas. Kant es la perfecta
encarnación de la falsa crítica: por este motivo, me fascina. Ocurre
que, cuando uno se encuentra ante una obra de semejante genio, no
basta con decir que no se está de acuerdo. Hace
falta, ante todo, aprender a admirarla; hay que rescatar los problemas
que plantea, su propia maquinaria. La verdadera crítica se alcanza
a fuerza de admiración. La enfermedad del mundo actual es la incapacidad
para admirar: cuando se está «en contra», se rebaja todo a la altura
propia, escudriñando y cacareando. No es así como hay que proceder:
hay que elevarse hasta los problemas que plantea un autor genial,
hasta lo que no dice en aquello que dice, para extraer de
ahí algo que se le deberá siempre, aunque se pueda también volver
contra él. Hay que estar inspirado, poseído por los genios a quienes
se denuncia.
Jules Valles dice que un revolucionario debe ser capaz de admirar y respetar: es una consigna
prodigiosa en la práctica. Cuando Jerry Lewis o Tati
«critican» la vida moderna, no se consienten la facilidad o la vulgaridad
de presentar lo feo. Muestran aquello que critican como bello,
como grandioso, aman lo que critican y le comunican una
nueva belleza. Su crítica adquiere por ello una mayor fuerza. En
toda modernidad, en toda novedad, hay conformismo y creatividad,
un conformismo insulso y también «una musiquilla nueva», algo que
se conforma a la época y también algo intempestivo: separar
lo uno de lo otro es la tarea de quienes saben amar, que son a la
vez los verdaderos destructores y creadores. Ninguna destrucción
sin amor es buena.
Hume, Bergson, Proust me interesan mucho, porque hay
en ellos elementos profundos para una nueva imagen del pensamiento.
Hay algo extraordinario en su manera de decirnos: pensar no es lo
que creíais que era. Vivimos en una cierta imagen del pensamiento,
es decir que, antes de pensar, tenemos una vaga idea de lo que significa,
de los medios y los fines. Y entonces se nos propone una idea completamente
diferente, una imagen del todo distinta. Proust, por
ejemplo, con la idea de que todo pensamiento es una agresión, que
acaece bajo la coacción de un signo, que no se piensa si no es coaccionado
o forzado. Y que, por tanto, el pensamiento no es gobernado por
un yo voluntario sino por fuerzas involuntarias, «efectos» de máquinas...
Hay que tener capacidad para amar incluso lo insignificante, lo
que trasciende a las personas o a los individuos, hay que abrirse
a los encuentros y hallar un lenguaje también en las singularidades
que desbordan a los individuos, en las individuaciones que superan
a las personas. Sí, una nueva imagen del
acto de pensar, de su funcionamiento, de su génesis en el propio
pensamiento, eso es lo que buscamos.
- ¿Podemos considerar como un resumen de su pensamiento la «fórmula que
emplea a propósito de Proust: «No
hay lógos, sólo hay jeroglíficos»? Por otra parte,
usted ha hablado, en relación con Masoch, del artista como «sintomatólogo»,
indicando que «la etiología, que es la parte científica o
experimental de la medicina, debe subordinarse a la sintomatología,
que es su parte literaria o artística». ¿Se trata del mismo problema
en ambos casos?
G.D.- Es el mismo problema: los
jeroglíficos contra el lógos; los síntomas contra
las esencias (síntoma significa: caídas, encuentros, acontecimientos,
agresiones). El artista es sintomatólogo. Este es el sentido en
el cual los personajes de Shakespeare preguntan: ¿cómo se encuentra el mundo?, con las implicaciones
políticas y psiquiátricas que implica esa pregunta. El nazismo es
una enfermedad reciente de la tierra. Lo que hacen los estadounidenses
en Vietnam es también una enfermedad de la tierra. Se puede tratar
el mundo como un síntoma, y buscar los signos de enfermedad, los
signos de vida, de curación o de salud. Una reacción violenta podría
indicar la llegada de la gran salud. Nietzsche consideraba
al filósofo como médico de la civilización. Henry Miller
hizo prodigiosos diagnósticos. El artista
en general debe tratar el mundo como un síntoma, y construir su
obra no como un terapeuta, sino en todo caso como un clínico. No se abandonan los síntomas, sitio que se
hace con ellos una obra que puede coadyuvar a su precipitación o
a su transformación.
- En algún lugar ha escrito usted: «El intérprete es el fisiólogo o el médico, el que
considera los fenómenos como síntomas y habla mediante aforismos.
El evaluador es el artista que considera y crea «perspectivas»,
que habla mediante poemas. El filósofo del futuro es artista y médico,
en suma, legislador». (4)
Es notable que la mayor parte de los filósofos inspirados
por el pensamiento de Nietzsche escriban, paradójicamente, de una
forma casi tradicional. Me parece que la estructura de algunos de
sus libros se acerca a la necesidad de inventar hoy un nuevo lenguaje
para la filosofía. ¿Qué sentido tiene su evidente interés por la
literatura?
G.D.- El problema de la renovación formal,
como usted sabe bien, no se plantea más que en relación con nuevos
contenidos. A veces, incluso, llega después de los contenidos.
Es aquello que hay que decir, lo que creemos tener que decir, lo
que impone formas nuevas. Así pues, en filosofía no se ha ido muy lejos. La filosofía no ha hecho revoluciones o investigaciones
comparables a las que se han llevado a cabo en las ciencias, en
la pintura, en la escultura, en la música o en la literatura. Platón,
Kant, etcétera, siguen siendo fundamentales, sin duda. Pero las
geometrías no euclidianas no impiden que Euclides siga siendo fundamental
para la geometría, ni Schoenberg anula a Mozart. Asimismo, la investigación
de formas expresivas (una nueva imagen del pensamiento y, a la vez
nuevas técnicas) debe ser esencial en filosofía. La denuncia de
Beckett («¡Ah, el viejo estilo!») conserva en este punto todo su
sentido. Presentimos que ya no se podrán
seguir escribiendo libros de filosofía al viejo modo durante
mucho tiempo; no interesan a los estudiantes ni a sus propios autores.
Creo que en cierto modo, todo el mundo busca innovaciones. Nietzsche
encontró métodos extraordinarios, que hoy no se pueden ignorar;
hace falta mucha impudicia para escribir Les nourritures terrestres
(5)
después del Zaratustra.
La novela
ha logrado su renovación. Poco importa que algunos reprochen al
noveau roman el ser un producto de laboratorio o experimental.
Los «libros contra algo» (contra el nouveau roman, contra
el estructuralismo, etcétera) nunca han tenido la menor importancia.
Solamente en nombre de una creación podemos oponernos a otra, y
entonces no se plantea el problema. Tomemos un ejemplo del cine:
Godard ha transformado el cine, ha introducido el pensamiento
en él. No hace pensamiento sobre el cine, no introduce en
el cine un pensamiento mejor o peor, sino que hace que el cine piense,
yo creo que por vez primera. En definitiva, Godard sería
capaz de filmar a Kant o a Spinoza, la Crítica o la
Ética, y no se trataría de cine abstracto ni de adaptación
cinematográfica. Ha encontrado un medio nuevo al mismo tiempo que
una nueva «imagen», lo cual, necesariamente,
implicaba un contenido revolucionario. En filosofía, todos experimentamos el problema de la
renovación formal. Es, con toda seguridad, posible. Comienza siempre
con pequeños detalles. Por ejemplo, la utilización de la historia
de la filosofía como un «collage» (una técnica ya muy vieja en pintura)
no implicaría hacer de menos a los grandes pensadores: hacer collages
en un sentido propiamente filosófico sería preferible a los «fragmentos
escogidos», pero se necesitarían técnicas específicas. Se necesitaría
un Max Ernst en filosofía... Además, el elemento de la filosofía
es el concepto, sus creaciones operan
en un continuum conceptual, del mismo modo que el músico
trabaja en un continuum sonoro. Lo
importante es saber de dónde vienen los conceptos. ¿Qué es una creación
conceptual? Los conceptos existen del mismo modo que los
personajes. Estimo que se precisa una gran reserva de conceptos,
un exceso conceptual. Los conceptos, en filosofía, han de
presentarse como en una especie superior de novela policíaca:
deben tener una zona de presencia, resolver una situación local
y estar relacionados con «dramas», deben comportar cierta crueldad.
Deben tener coherencia, y también recibir su coherencia de
fuera. Samuel Butler forjó un hermoso término para
designar estos relatos que vienen de fuera: E R E W H 0 N. Erewhon
es a la vez no- where, el originario «ninguna parte»,
y now- here, el aquí y ahora trastocado, desplazado,
disimulado, patas arriba. Ese es el genio del empirismo,
tan mal comprendido: esta creación salvaje de conceptos, que hablan
en nombre de una coherencia que no es la suya, ni la de Dios,
ni la de un Yo, sino una coherencia siempre
futura, desequilibrada en relación consigo misma. A la filosofía
le falta empirismo.
- Se dice que está usted trabajando ahora en un libro en torno al concepto
de repetición. ¿Qué interés presenta este concepto para las ciencias
humanas, la literatura o la filosofía?
G.D.- Sí, ya he terminado ese libro.
La repetición, y también la diferencia: es lo mismo, son categorías
actuales de nuestro pensamiento. Es el problema de las repeticiones
y los invariantes, pero también el de las máscaras, los disfraces,
los desplazamientos, las variantes de la repetición. Los filósofos,
los novelistas, se vuelven hacia estos temas, lo cual tiene sin
duda alguna significación en nuestro tiempo. Muchas personas están
pensando en estos temas con total independencia. ¿Qué hay más feliz
que el aire de los tiempos? Es también mi tema, de lo que involuntariamente
me alimento. Es lo que he estado buscando, aunque sin hacerlo explícitamente,
en todos los autores que admiro. Actualmente hay muchos estudios
profundos sobre estos conceptos de diferencia y repetición. Me agrada
participar de ello y, finalmente, plantear la pregunta: ¿cómo hacer
esto en filosofía? Buscamos una «vitalidad». Hasta el psicoanálisis
tiene necesidad de dirigirse a la «vitalidad» del enfermo, a la
que el enfermo ha perdido y también el psicoanálisis. La vitalidad
filosófica está muy próxima a nosotros, y también la vitalidad política.
Estamos cerca de muchas cosas y de muchas repeticiones decisivas,
de muchos cambios.
NOTAS:
[*] Título del editor.
«Entrevista con Gilbert Deleuze» [sic]. Declaraciones recogidas
por Jean- Noël Vuarnet, Les Lettres Françaises nº 1223, 28
de febrero- 5 de marzo de 1968. p. 5.
(1) Véase la nota del texto nº 16.
(2) Feuerbach, L'essence du christianisme, F. Maspero, París, 1968.
(3) A. Rimbaud, carta a Paul Demeny del
5 de mayo de 1871, en Oeuvres Completes. Gallimard, París,
1972, col. Bibliothéque de la Pléiade, p. 252.
(4) N¡etzsche, PUF, París, 1965, col. Philosophes, p.
17 (trad. cast. Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor.,Barcelona, 1974, y Arena, Madrid, 2000,
[N. del T.]).
(5) André Gide, trad. cast. Los alimentos terrenales, Alianza, Madrid, 1984 (N. del T.).
Texto extraído
de "La isla desierta y otros textos", Gilles Deleuze,
págs. 155/166, editorial Pre-textos, Barcelona, España, 2005.
Corrección
del texto: Cecilia Falco.
Selección
y destacados: S.R.
Con-versiones noviembre 2006
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