"Kojève y Lacan"

Elizabeth Roudinesco

Alexandre Kojève

Nos hemos acostumbrado a olvidar las proveniencias. Nos hemos acostumbrado y son signos de los tiempos, que cada vez menos importen las influencias, los diálogos, las plenas confrontaciones que se han sucedido en las vidas y que de esos modos y no de otros, llegan a ser conceptos; que las "inspiraciones divinas"queden para "los inspirados". Los conceptos estás hechos de palabras, ha dicho Lacan, y es cierto, pero antes de que sean palabras ¿qué son? Nada, se nos puede responder, "son nada", y también es cierto, pero ese paso de "la nada de concepto" al "concepto" se hace con la pasión del pensamiento, y con el "deseo de...", escrito así entre comillas y con puntos suspensivos que son los puntos que no se suspenden en cada uno y dan vida a los conceptos desde la vida vivida de aquellos que los lanzaron para que encontraran a suerte y verdad su destino, sus lugares de llegada, que no estaban dados en esa pasión inicial. Esa misma pasión es la que hace leer cuatro veces a Kojève la "Fenomenología"de Hegel de cabo a rabo para concluir exclamando que no había entendido nada. ¿Qué lo retuvo allí, qué lo hizo persisitir y llegar a dar sus seminarios sobre la misma? Justamente, ese "deseo de...". Enigma que seguirá y seguirá, lo que nos queda es su letra sobre esos decires, letra que ni es "su" letra, habrá "escribas" como nos cuenta Roudinesco. Uno de sus discípulos, más famoso, por ahora, que él, también lo tendrá. Que nadie se sorprenda de la deuda de Lacan para con Kojève, es audible sólo con posar la mirada en los textos de los seminarios de Kojève dedicados al amo y el esclavo, esa deuda siempre fue reconocida por Lacan que lo mencionaba como su iniciador en Hegel. El proyecto que podía llegar a dar una intersección de Hegel y Freud, en ese "ensayo de confrontación interpretativa" nunca fue escrito entre los dos pero la continuación en esa línea de los "estudios hegelianos" será esa magnífica propuesta del "discurso del amo" ya netamente situado en el campo psicoanalítico, y que es un punto transdisciplianario que no se ha utilizado,todavía, para pensar con precisiones, el tema del poder.

Sergio Rocchietti

Jacques Lacan

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"Cuando yo tenía veinte años en 1925", escribe Jean-Paul Sartre, "no había cátedra de marxismo en la universidad y los estudiantes comunistas se cuidaban mucho de recurrir al marxismo o incluso de nombrarlo en sus disertaciones; hubieran sido reprobados en todos sus exámenes. El horror de la dialéctica era tal, que el mismo Hegel nos era desconocido". Sartre evocaba aquí el estado de espíritu de una generación que, en el umbral de los años treinta, se encontraba en completa discordancia entre lo que le era enseñado en la universidad y lo que descubría por sí misma al empezar a leer a Husserl pronto a Heidegger.

Después de 1870, la filosofía kantiana, se había convertido en una especie de ideología oficial para los profesores de la República que, amalgamándola a un cartesianismo académico, habían construido una doctrina del deber moral destinada a normalizar la enseñanza laica sobre la base de una sólida teoría racional del conocimiento. Aliada al impulso vital, ésta parecía poder resolver todos los problemas de conciencia planteados al hombre moderno y todas las antinomias del sujeto en su relación con el mundo. Así es como se rechazaba o malinterpretaba la filosofía de HegeI en nombre de su idealismo, de su antimatematismo y también porque se la tildaba de ateísmo, de inmoralismo y de fatalismo. Se le reprochaba que cultivara la nada del ser, después la nada del devenir, para desembocar en la certidumbre de la nada de la muerte. Se la percibía pues como una doctrina patológica, incluso oscurantista. A eso se añadía la acusación clásica de pangermanismo. El protestantismo de Hegel se juzgaba inadaptado a las categorías del "pensamiento latino", y su filosofía del derecho se miraba como una apología del Estado prusiano.

Ahora bien, para todos aquellos que descubrían en aquella época la grandeza de la refundición husserliana adjuntándole la luz heideggeriana, se hacía sentir la necesidad de volver a las fuentes originales de esa moderna ciencia de la experiencia de la conciencia, es decir a la obra de su principal fundador: Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Desde la tentativa de Victor Cousin de adaptar en Francia un hegelianismo conforme a la política de la Restauración -y, por consiguiente, desembarazada de las dos nociones fundamentales de racionalidad absoluta y de negatividad-, el pensamiento del filósofo alemán se había abierto un camino en el suelo nacional de manera clandestina o marginal, ya sea por la enseñanza de universitarlos no conformistas como Lucien Herr, ya sea por el compromiso de autodidactas como Proudhon, ya sea por la voz de poetas como Mallarmé o Breton. Y fue ciertamente en línea recta a partir de esa penetración difusa como la situación francesa del hegelianismo tomó un giro radicalmente nuevo bajo el impulso de Jean Wahl, Alexandre Koyré, Eric Weil y Alexandre Kojéve, que fueron los iniciadores, para treinta años, de una "generación de las tres H" (Hegel, Husserl, Heidegger)".

Aquí también Koyré desempeñó pues un papel de primer plano en ese fructuoso vuelco. Durante el año universitario 1926-1927, en el marco de su seminario sobre el misticismo especulativo en Alemania, abordó por primera vez la obra hegeliana mostrando que la conciencia desdichada, es decir esa figura de la conciencia que se ha hecho libre pero presa de la duda y del desgarramiento, no era sino un sucedáneo de la conciencia del pecado en una etapa negativa de la evolución del espíritu del que había desaparecido la idea religiosa. Calificó la doctrina de "personalismo optimista".

Los años siguientes Koyré prosiguió su enseñanza hablando del pensamiento de Jan Amos Comenius, después de Juan Hus y de Nicolás de Cusa. Fue entonces cuando su seminario empezó a ser frecuentado regularmente primero por Alexandre Kojève, instalado en 1926 en París, después por Henry Corbin, que se, especializaba en el estudio del orlentalismo y se había hecho amigo muy cercano de Jean Baruzi, y finalmente por Georges Bataille, que acababa de unirse a Boris Souvarine en la Critique sociale iniciando una polémica con Jean Bernier a propósito del libro de Krafft-Ebing Psychopathia sexualis.

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La celebración del centenario de la muerte de Hegel en 1931fue la ocasión de una reactualización importante de su pensamiento, en el mismo momento en que los surreallstas, y sobre todo André Breton, habían efectuado ya una lectura fecunda de su filosofía asociándola a la doctrina de Freud. Frente a ellos, Georges Bataille había tomado, en los primeros números de la revista Documents, una posición hostil al hegelianismo al que tildaba de "panlogismo". A sus ojos, la verdadera rebelión del hombre no consistía en superar deleznables contradicciones abstractas para inventar "otra vida", sino en escapar del marco mismo de toda razón y de toda filosofía. Por eso criticaba el sistema hegeliano y su doble lectura marxista y surrealista. Contra ese hegelianismo Bataille resucitaba la teología gnóstica en la que alababa el gusto por las tinieblas y el culto de una materia "baja", ajena a todo ideal racional. Su antihegelianismo se apoyaba entonces en una temática anticristiana que iba a desembocar ulteriormente en una apología de la filosofía de Nietzsche. Pero, a partir de 1930, la confrontación con las tesis de Jean Wahl, la lectura de las Meditaciones cartesianas de Husserl, el descubrimiento del artículo "¿Qué es metafísica?" de Heidegger y la discusión con Raymond Queneau a propósito de un estudio de Nicolai Hartmann transformaron la mirada dirigida hasta entonces por él sobre la obra hegeliana.

El 6 de agosto de 1930, de regreso de un viaje a Berlín-, Henry Corbin anotaba en sus papeles: "Leído a Heidegger". Aquel que fue el primero que introdujo en Francia la filosofía irania islámica fue también el primer traductor francés del autor de Sein und Zeit, y cuando su traducción de "¿Qué es metafísica?" apareció en la revista Bifur en 1931, iba acompañada de una hermosa presentación por Koyré: "Fue el primero que osó, en esa época de la filosofía del cielo a la tierra, hablarnos de nosotros mismos; hablarnos -como filósofo- de cosas muy 'banales' y muy 'simples': de la existencia y de la muerte; del ser y de la nada; (...) supo volver a plantear, con un frescor y una fuerza incomparables, el doble problema eterno de toda filosofía verdadera, problema del yo y problema del ser: ¿qué soy? y ¿qué quiere decir: ser? (...) la empresa de M. Heidegger -y en eso es en lo que consiste ante todo su valor y su importancia- es una formidable empresa de demolición. Los análisis de El ser y el tiempo son una forma de catarsis liberadora y destructiva. Toman al hombre en su estado natural (ser en el mundo). Incumben a su percepción de las cosas, a las cosas mismas, al lenguaje, al pensamiento, al devenir, al tiempo. Nos hacen ver la obra del 'Se'. Nos guían hacia la hoguera final de la Nada donde desaparece todo falso valor, toda convención, toda mentira y donde el hombre se queda completamente solo, en la grandeza trágica de su existencia solitaria: 'en verdad' y 'hasta la muerte'.

Esa empresa de destrucción y de anonadamiento iba en sentido contrario de toda teología, incluso negativa, pues, como lo observaba Koyré, la nada heideggeriana no era ni Dios ni el absoluto: simplemente una nada que hacía trágica la grandeza de la finitud humana.
La referencia a un carácter trágico humano de inspiración heldeggeriana estaba presente en el artículo redactado por Bataille sobre "La critique des fondements de la dialectique hégélienne" (La crítica de los fundamentos de la dialéctica hegellanal). Pero el vuelco respecto de Hegel estaba ligado aquí a un reconocimiento más bien marxista de la noción de negatividad, que permitía antropologizar la obra del filósofo y ver en ella una historia genealógica de la condición humana. De donde, ya, una fascinación, que volveremos a encontrar en Kojéve, por la lucha del amo y del siervo, que, desemboca en una apología del proletariado destinado a una existencia negativa. Con esa antropologización, Bataille pretendía enriquecer la dialéctica de los trabajos del psicoanálisis freudiano y de la sociología de Durkheim.

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Koyré anticipó en la celebración del centenario de la muerte de Hegel redactando tres artículos importantes y dedicando una nueva conferencia a la obra de éste en el marco de su seminario del año 1932-1933 sobre "La historia de las ideas religiosas en la Europa moderna". En el primer artículo, hacía un balance histórico del estado de los estudios hegelianos en Francia; en el segundo, mostraba que la dificultad de lectura de corpus hegeliano residía, paradójicamente, en el empleo de una terminología nueva de la que quedaba excluida la lengua artificial de la filosofía académica en provecho de una lengua viva hecha de las palabras de todos los días; en el tercero, se entregaba a una larga meditación sobre los cursos de la época de Jena (1802-1807), que se situaba entre la redacción por Hegel de su Fragmento de un sistema (1801) y laescritura de su Fenomenología del espíritu (1807).

Koyré se dedicaba a mostrar que el período llamado de los "cursos de Jena" representaba una etapa crucial en la elaboración del sistema hegeliano: etapa dialéctica marcada al mismo tiempo por la toma de conciencia de la necesidad de explicar el mundo en lugar de querer reformarlo, y por la teorización de esa noción de "toma de conciencia" como motor dialéctico de la aventura del espíritu. De ahí nacia la idea de destruir todas las nociones tradicionales del entendimiento y de inventar un sistema en el cual la inquietud sería el fondo del ser: ontología dialéctica del ser y del no-ser, del infinito móvil y de la eternidad inmóvil, del anonadamiento y del engendramiento. Pero si la inquietud es el fondo del ser, es que la dialéctica se define como un tiempo humano: "es en nosotros, es en nuestra vida donde se realiza el presente del espíritu" un presente siempre proyectado en el porvenir y victorioso del pasado.

Pero ese tiempo dialéctico se construye a partir del porvenir, a la vez que queda inacabado. De donde, según Koyré la contradicción del sistema hegeliano: el tiempo humano debe llegar a una forma de acabamiento sin el cual la filosofía de la historia no es pensable. Sin embargo, semejante acabamiento supone la anulación de la primacía del porvenir y del motor de la dialéctica de la historia. En consecuencia, para que pueda existir una filosofía hegeliana, es preciso que exista un posible acabamiento de la historia: "Es posible que Hegel lo haya creído. Es posible incluso que haya creído que era ésa no sólo la condición esencial del sistema -sólo de noche inician su vuelo los búhos de Atenea-, sino también que esa condición esencial estaba ya realizada, que la historia estaba efectivamente acabada y que sólo por eso él podía había podido cumpliria".

Era sobre la hipótesis del fin de la Historia es decir de una visión del sistema hegeliano como toma de conciencia, en Jena, de desmoronamiento del mundo antiguo y de la necesidad para la filosofía de encarnarse en el "búho de Minerva" como Koyré terminaba en 1933 su enseñanza sobre la filosofía hegeliana: la hipótesis hará fortuna. A su seminario de aquel año venían los fieles amigos: Corbin, Kojève, Bataille, Queneau. Las discusiones eran vivaces y se proseguían después con fructíferos intercambios en el café d'Harcourt, situado en la esquina de la plaza de la Sorbona y del bulevar Saint-Michel. "¿Quién nos devolverá el d'Harcourt," escribe Corbin, "que encontré justo después de la guerra transformado en una librería edificante y que se ha convertido ahora en un almacén de confecciones y de calzado? Fue en el d'Harcourt donde se elaboró una parte de la filosofía francesa de la época. Hegel y el renuevo de los estudios hegelianos ocupaban allí un gran lugar. Alrededor de Koyré estaban Alexandre Kojéve, Raymond Queneau, yo mismo, filósofos como Fritz Heinemann, pues muchos de nuestros colegas israelitas habían escogido el exilio y sus relatos deplorables nos informaban del curso de las cosas en Alemania. El tono subía a veces muy alto. Kojéve y Heinemann estaban en completo y total desacuerdo sobre la interpretación de la fenomenología del espíritu. Las confrontaciones entre la fenomenología de Husserl y la de Heidegger se repetían a menudo".

Fue en ese clima de renuevo filosófico donde se creó por Corbin y Koyré la revista Recherches Philosophiques. Susentregas aparecerán hasta 1937. Henri-Charles Puech era su gozne obrero y el delicioso Albert Spaïer ocupó en ella, hasta su muerte prematura en 1934, las funciones de secretario de redacción. Nacido en Jassy, en Rumania, en 1883, Spaïer se había enrolado como voluntario en el ejército francés en 1914 antes de pasar con el número uno, seis años más tarde, el examen de agregado de filosofía. Maestro de conferencias en Caen, apasionado por el descubrimiento freudiano, atrajo hacia la revista a todos los que, del lado del saber psiquiátrico y del movimiento psicoanalítico, se interesaban en la fenomenología: Eugéne Minkowski, Édouard Pichon, Henri Ey. En cuanto a Jacques Lacan, participó en las reuniones del grupo a partir de 1933-34, cuando empezó a asistir al seminario de Kojéve. Entre los colaboradores de la revista, se encontraban los nombres de Georges Bataille, Georges Dumézil, Emmanuel Lévinas, Pierre Klossowski, Roger Caillois y Jean-Paul Sartre que publicó allí en 1936 su primer gran texto filosófico, La trascendance de l' ego: esquiss d'une description phénoménologique (La trascendencia del ego: esbozo de una descripción fenomenológica).

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En una sesión de su seminario del año universitario 1960-1961 dedicado al Banquete de Platón, Lacan contó una de sus entrevistas con Alexandre Kojéve aunque éste se había convertido en esa fecha en un alto funcionario de la política internacional, reservaba una parte de su tiempo para redactar, por fragmentos, su historia de la filosofía pagana en tres volúmenes. Desde hacía dos años había terminado el primero y trabajaba ahora en el siguiente. Por eso Lacan fue a interrogarlo. Kojéve le habló de sus descubrimientos sobre Platón, afirmando no tener nada que decir a propósito del Banquete: no había releído el texto desde hacía mucho tiempo. Subrayó de todas formas que todo el arte de Platón residía en su manera de ocultar lo que pensaba, tanto como en revelarlo. Evocaba así ante su interlocutor su propia manera de actuar filosófica: un texto no es nunca sino la historia de su interpretación Kojève añadía a continuación en tono enigmático: "Nunca interpretará usted el Banquete sino sabe porqué Aristófanes tenía hipo." Lacan se apresuró a informar de este intercambio a sus oyentes sin olvidar recordarles, como hizo muchas veces, que debía a Kojéve el que lo hubiera iniciado en Hegel. Después, siguiendo sus pasos, se aplicó a comentar el hipo de Aristófanes (1).

No era el único que había quedado cautivado durante seis años por la palabra infatigable de aquel hombre fuera de lo común que hablaba perfectamente el francés y el alemán, con un acento mitad eslavo y mitad borgoñés. En cada sesión de su seminario leía algunas líneas de la Fenomenología del espíritu, después las traducía a la manera de un mago, buscando siempre, más allá del enunciado, la significación apenas velada del texto, a fin de hacerle vivir según el rasero de una absoluta modernidad. Insolente y lleno de humorismo, narcisista y misterioso, arrebataba a sus oyentes por el tono irreverente de su voz que parecía penetrar el fondo de las cosas con una seguridad en sí mismo y un poder retórico del que nadie se cansaba nunca. Georges Bataille quedó "quebrado, machacado, clavado en mi sitio y Queneau "sofocado".

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Nacido en Moscú en 1902, Alexandre Kojevnikov de Vassili Kandinski: su abuelo paterno se había casado con la madre del pintor. En cuanto a VIadimir, su padre, medio hermano de Vassili, murió en 1905 en un campo de batalla de Manchuria, durante la guerra ruso-japonesa en la que fue derrotado el ejército zarista. De vuelta en Moscú, su madre volvió a casarse con el mejor compañero de armas de su esposo, que será para su pequeño hijo un excelente padre. En el corazón de esa buena burguesía moscovita, cosmopolita, liberal y culta, el adolescente Kojéve tuvo el privilegio de hacer brillantes estudios en el liceo Medvenmikov y de residir en el barrio del Arbat. En enero de 1917,unos meses antes de la Revolución, consignó en su Diario filosófico suspensamientos a propósito de "La batalla de las islas Arginusas".

Se trataba de una reflexión sobre uno de los episodios famosos de la guerra del Peloponeso que opuso Esparta, potencia terrestre, a Atenas, potencia marítima. La batalla tuvo lugar en 406a.C. Y vió el triunfo de los generales atenienses. Al regresar hacia su patria, éstos tuvieron que enfrentarse a una espantosa tormenta que los obligó a echar al mar los cadáveres de los guerreros que traían a bordo para enterrarlos en el suelo natal, como lo exigían las leyes griegas. Gracias a ese deslastrado, los generales pudieron vencer la tempestad, pero, a su regreso, fueron juzgados y ejecutados por crimen de sacrilegio, puesto que los héroes muertos en el campo del honor no habían podido recibir sepultura. Así el ejército ateniense quedó decapitado en nombre de las leyes de la ciudad, lo cual acarreó la caída de la democracia y la instauración, hasta 403, de la tiranía de los Treinta. Sólo Sócrates se opuso a la condena de los generales, subrayando que éstos habían tenido que escoger entre salvar la flota sacrificando a los muertos o naufragar con los muertos perdiendo la flota: en los dos casos, el crimen de no respetar la sepultura resultaba inevitable.

En sus reflexiones, el joven Kojéve tomaba el partido de Sócrates sin adherirse al razonamiento socrático, sino en nombre de una ética de la existencia humana fundada en el reconocimiento de la no culpabilidad del sujeto respecto de sí mismo: los generales no habían obrado en favor del crimen, sino que habían cometido un crimen por el bien colectivo; en consecuencia, había que absolverlos.

En la vida de aquel adolescente, las batallas, los crímenes, la muerte, la nada no eran sólo temas de reflexión filosófica. Fueron también los significantes característicos de una experiencia. Doce años después de haber perdido a su padre en un campo de batalla, Kojéve vio morir a su padrastro, asesinado por una banda de saqueadores en julio de 1917en su casa de campo. Un año más tarde, en Moscú, era encarcelado por el poder bolchevique por haber hecho mercado negro con unos camaradas del liceo. En su celda, tomó entonces conciencia del advenimiento de "algo esencial para la historia de la humanidad", y se adhirió al comunismo. Sin embargo, como sus orígenes burgueses le prohibían proseguir los estudios, se exilió hacia Polonia con su amigo Georges Witt y algunas joyas en el bolsillo, experimentando una gran tristeza de abandonar a su madre bienamada.

En 1920, durante una noche de trabajo en la biblioteca de Varsovia, tuvo una "revelación" idéntica a la de Nietzsche en Sils Maria. Mientras reflexionaba sobre las dos culturas, la de Oriente y la de Occidente, vio oponerse a Buda y a Descartes, el uno aparecía frente al otro como "la ironía del cogito", es decir, como el desafío de lo inexistente lanzadoa la ontología del ego. Kojève tenía allí su primera experiencia de la negatividad: "Pienso, luego no soy", concluyó de ella.

Llegado a Alemania, se inscribió en la universidad de Heidelberg, prefirió los cursos de Jaspers a los de Husserl, se inició en el sánscrito, en el tibetano y en el chino, y empezó sin éxito a leer a Hegel: "Leí cuatro veces y de cabo a rabo la Fenomenología del espíritu. Me encarnizaba, no entendí una palabra".

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En 1926, definitivamente instalado en París, se hizo amigo de su compatriota Alexandre Koyré en condiciones bastante divertidas. Como era amante de Cécile Shoutak, mujer del hermano menor de Koyré, este último, a petición de su esposa, fue enviado ante el culpable con la misión de sermonearlo furiosamente. Pero cuando regresó a su casa, tenía en los labios una deliciosa sonrisa: "Ese hombre" dijo a su mujer, "está mucho mejor que mi hermano, y Cécile tiene razón".

Alumno apasionado de los cursos de Koyré, Kojève fue, pues, iniciado en el redescubrimiento de Hegel frecuentando con Corbin y Bataille el famoso café d'Harcourt y al grupo de la revistaRecherches philosophiques. Y cuando Koyré se vio obligado a abstenerse a fines del año 1933, propuso a su amigo que se encargara de su suplencia en la EPHE, prosiguiendo su enseñanza sobre la filosofía religiosa de Hegel. El nombramiento fue aceptado por el ministerio y Kojève se pasó el verano de 1933releyendo la Fenomenología del espíritu y preparandoaquel famoso seminario que iba a desarrollarse durante seis años, todos los lunes a las cinco y media de la tarde, no sin prolongarse cada sesión con discusiones en el café d'Harcourt, donde se reunían los oyentes de los "dos K". A partir del año 1934-1935 y hasta 1936-1937,Lacan estuvo inscrito en ese seminario en la lista de los "oyentes asiduos".

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Kojéve no tenía ni el genio filosófico ni el poder teórico de Koyré, pero poseía un don inimitable para traducir el discurso filosófico en una pintoresca epopeya de la aventura humana. Con él, cada concepto salía del panteón de la pura abstracción para encarnarse en personajes alegóricos salidos derechamente de las novelas de Dostoievski o de Gógol, y remitía a la trama ordinaria de una actualidad concreta. Mientras el orador se identificaba unas veces con Sócrates, otras con un general ateniense, la conceptualidad hegeliana descendía a los campos de batalla de la historia contemporánea. Pues, al hablar del espíritu, de la conciencia de sí, del saber absoluto, del reconocimiento, del deseo, de la satisfacción, de la conciencia desdichada o de la dialéctica del amo y el siervo, Kojéve hablaba en realidad de los acontecimientos que habían marcado su adolescencia y la de sus oyentes, acontecimientos sobre los que aquellos hombres del lunes por la tarde se interrogaban juntos para medir sus consecuencias, prolongando después sus discusiones una parte de la noche. Así el comentario socrático de la Fenomenología del espíritu servía para expresar, en el lenguaje de una especie de folletín literario, la angustia de toda una generación, quebrada por el ascenso de las dictaduras, obsesionada por la perspectiva de una guerra, seducida finalmente por el retorno del nihilismo, ya fuese bajo la forma de una apología nietzscheana del superhombre o de un culto heideggeriano del "ser-para-la-muerte", gran negatividad de todo progreso humano.

Koyré había adelantado la idea de que la lengua hegeliana rompía con la tradición académica al utilizar vocablos corrientes, y había emitido la hipótesis del fin de la Historia como "posible existencia de una filosofía hegeliana". Sobre esa estela Kojéve hizo pasar, en su comentario, esa transmutación de la filosofía en lengua concreta y tomó a la letra la hipótesis de Koyré.

En dos ocasiones, en octubre de 1806 y en mayo de 1807, Hegel había expresado su admiración por la epopeya napoleónica: "He visto al emperador, esa alma del mundo, salir de la ciudad para ir a hacer un reconocimiento", y: "Mi obra queda por fin terminada en la noche que precedió a la batalla de Jena." Apoyándose en estas dos observaciones la "revelación" de la significación profunda de la posición hegeliana: la obra había sido escrita en circunstancias que eran las del fin de la Historia. "Releí la Fenomenología del espíritu y cuando llegué al capítulo VI, entonces comprendí que era Napoleón. Comencé mis cursos, no preparaba nada, leía y comentaba, y todo lo que decía Hegel me parecía luminoso (... ). Todo esto está ligado al fin de la Historia. Es chistoso. Hegel lo dijo. Yo expliqué que Hegel lo había dicho y nadie quiere admitirlo, que la historia está concluída nadie lo digiere. A decir verdad, yo también pensé que era una pamplina, pero después reflexioné y vi que era genial".

Esa certidumbre del fin de la Historia, Kojève la completó en una conferencia de diciembre de 1937, dada en el Colegio de Sociología, en la que declaró que Hegel había visto con justeza, pero que se había equivocado en un siglo: el hombre del fin de la Historia no era Napoleón, sino Stalin. Después de la Segunda Guerra Mundial, Kojéve iba a cambiar otra vez de opinión: "No, Hegel no se haría equivocado, había dado ciertamente la fecha exacta del fin de la Historia: 1806".

Hegel mostraba que el itinerario de la conciencia era un movimiento: para que ésta se hiciera espíritu, era preciso que aceptara desaparecer como sujeto de certidumbre, a fin de dejar lugar al trabajo del espíritu en cuanto verdad sin sujeto. De este movimiento, daba una interpretación antropológica, marcada por la doble lectura de Marx y de Heidegger. Se trata para él de poner en escena una teoría del hombre histórico como sujeto anonadador, que ejerce su negatividad a través de las formas conjuntas de la lucha y del trabajo, y de definirlo como sujeto de un deseo que su naturaleza misma condenaría a quedar insatisfecho: "Allí, es donde estuvo toda la astucia de la posición de Kojéve," subraya Pierre Macherey: logró vender bajo el nombre de Hegel el hijo que Marx habría podido hacerle a Heidegger".

Esa lectura de Hegel tomando nota de un fin de la Historia a través de un comentario alegórico de la famosa dialéctica del amo y del siervo -cuya formulación retomará Lacan- desembocaba en la idea de una posible abolición del hombre mismo. Pues, después de haber definido a éste bajo la categoría de la insatisfacción y de la negatividad, Kojéve venía a negar a la vez esa insatisfacción y esa negatividad, a fin de hacer advenir al hombre a un estatuto de "Sabio" o de "golfo desocupado". Así se cumplía realmente el verdadero fin de la Historia: el hombre había regresado a la nada de su animalidad y había aceptado el orden del mundo como tal, con sus príncipes y sus tiranos. En esta perspectiva, toda revolución se hacía imposible y el intelectual- filósofo (el Sabio) no tenía ya más elección que entre dos actitudes: o bien entrar en el anonimato y pasar a la acción al servicio del Estado -cosa que haría Kojève-, o bien seguir soñando, cual la bella alma romántica, en una revolución ya pasada.

Georges Bataille rechazará el dilema, reprochando a Kojève que condenara a los intelectuales a una "negatividad sin uso". Dicho de otra manera, a la animalidad del Sabio opondrá la fuerza extrema de una locura nietzscheana y de un terror sagrado capaces de subvertir una vez más el orden social: eso será el Colegio de Sociología.

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Hemos mostrado ya hasta qué punto la enseñanza de Kojève fue determinante para la evolución de Lacan, y especialmente para su salida fuera de la relación transferencial negativa respecto de Loewenstein. No sólo esa enseñanza lo llevó a una lectura de la obra hegeliana que seguirá siendo siempre en él de inspiración kojeviana, sino que lo inició en un modo oral de transmisión del saber, que tomará como modelo durante toda su vida. También él reinará sobre una generación intelectual a través de la palabra dispensada en el seno de un seminario centrado en el comentario del texto freudiano. También él gozará de la ayuda de un escriba para transcribir su verbo, y también él ocupará un lugar paradójico en el seno de la universidad francesa: a la vez marginal y perfectamente integrado.

Pero esa enseñanza confortará también en él ese nihilismo cuyos valores había adoptado ya durante su adolescencia maurrasiana. En este punto, Lacan será a la vez más conformista y más terrorista que el Sabio kojeviano, el cual, en su aceptación del mundo, no descuidará nunca seguir creyendo en un posible heroísmo del hombre, aunque fuese al servicio del estado de cosas. Ahora bien, Lacan, por el contrario, cultivó hasta el más alto grado los ideales de ese nihilismo de Belle Époqueque, meciendo sus años de juventud, le había permitido escapar a la nada de su universo familiar, sin inculcarle por ello un verdadero deseo de cambiar el orden social o de oponer a éste una resistencia cualquiera, cuando se presentó la ocasión.

De donde una formidable propensión a reivindicar la omnipotencia del yo contra la de Dios, de la colectividad o del Estado, a reserva de querer después quebrar su estructura; de donde también el arte soberano de cultivar el pesimismo, el hastío, la decadencia o el odio a todo heroísmo, en nombre de una constatación lúcida del rebajamiento, hasta la abyección, de la función occidental de la paternidad; de donde finalmente la voluntad de dotar a la subjetividad humana de una modernidad capaz de rivalizar con el avance de la ciencia, bajo su forma más totalizante. Y no es casualidad si la admiración dedicada a Maurras no fue en Lacan sino la apariencia de otra clase de apego literario que lo empujaba hacia Léon Bloy, profeta por excelencia de la ultranza verbal y de la desmesura prometeica, que estigmatizaba las luces de la Revolución y de la libertad para oponerles un catolicismo fanático, alimentado de las locas inspiraciones de la tradición exegética.

En la imagen de aquel gran personaje de la literatura parecía condensarse, como en espejo, toda la ambivalencia del nuevo maestro francés del freudismo, constantemente invadido por la exaltación de un yo que lo arrastraba tan pronto a la negatividad de su ser como a la ilusión de una satisfacción por fin conquistada. No nos asombrará que el culto del exceso en Lacan, o la identificación siempre exigida con un modo paranoico del conocimiento -en la que coincidía con la fascinación de Bloy por la locura femenina- hayan tenido como contrapartida constante un apego visceral y casi fetichista al dinero y la posesión de objetos: libros preciosos u obras de arte. Tal era pues aquí, en el impulso de una captación de la filosofía por su contrario -la alienación y el fetichismo-, el modo de ser lacaniano de una "negatividad sin uso" que, a fuerza de irrisión, correrá el riesgo de rozar la estafa, pero que servirá también de armadura a un verdadero sistema de pensamiento.

La primera huella de la evolución intelectual de Lacan consecutiva a su frecuentación de los filósofos y del seminario de Kojéve se encuentra en la reseña que hizo en 1935 del libro de Eugène Minkowski Le temps vécu. Études phénoménologiques et psychologiques "El tiempo vivido. Estudios fenomenológicos y psicológicos" para la revista Recherches Philosophiques. Sin dejar de rendir homenaje a la obra de aquel maestro de la psiquiatría fenomenológica, cuya obra había sido tan importante para su formación, lanzaba una formidable andanada contra el conjunto del saber psiquiátrico de su época: "El conjunto de las comunicaciones hechas en las sociedades científicas oficiales," escribía, "no ofrece otra cosa, en efecto, a quien esté obligado por su profesión desde hace ya numerosos años a una tan desesperante información, que la imagen más miserable de los estancamientos intelectuales (...). Su inanidad queda garantizada por la terminología que basta a los observadores para señalarla. Esa terminología corresponde enteramente a esa psicología de las facultades que, fijada en el academicismo cousiniano, no ha quedado reducida por el atomismo asociacionista en ninguna de sus abstracciones eternamente escolásticas: de donde esa verborrea sobre la imagen, la sensación, las alucinaciones; sobre el juicio, la interpretación, la inteligencia, etc.; sobre la afectividad finalmente, última de la lista, comodín durante un momento de una psiquiatría avanzada, que encontró en ella el término más propicio para cierto número de escamoteos".

Lacan subrayaba después hasta qué punto Minkowski tenía razón al demostrar la fecundidad de los trabajos de Clérambault, lo cual le permitía situarse él mismo, en la continuación de la obra de ese maestro, como el verdadero renovador del saber psiquiátrico de su época. Recordaba pues que él había aportado a ese campo una noción nueva, la de conocimiento paranoico. Finalmente, dando un súbito giro, explicaba cuáles eran los límites de la concepción fenomenológica en psiquiatría, para oponer a ésta una lectura nueva de la "verdadera" fenomenología, la que, de Hegel a Husserl y Heidegger, había trastornado la historia de la filosofía. Lacan despachaba pues la fenomenología psiquiátrica, de la que se había alimentado hasta 1932, para sustituirla por otra fenomenología salida de su frecuentación directa de la escuela francesa de los historiadores de la ciencia y de las religiones. En esa ocasión mencionaba por primera el nombre de Heidegger, mostrando con eso que estaba descubriendo su obra, al contacto de la lectura kojeviana de la Fenomenología del espíritu: "Aludimos aquí a una de las referencias familiares de la filosofía de M. Heidegger, y sin duda los datos ya respirables, a través del filtro de una lengua abstrusa y de la censura internacional, de esa filosofía nos han dado unas exigencias que se encuentran aquí mal satisfechas. El señor Minkowski, en una nota de la página 16, da testimonio de que ignoraba el pensamiento de este autor cuando ya el suyo había tomado su forma decisiva. Puede lamentarse, dada la situación excepcional en que lo colocaba su doble cultura (puesto que escribió, insiste aquí en ello, sus primeros trabajos en alemán), que no le debamos la introducción en el pensamiento francés del enorme trabajo de elaboración adquirido estos últimos años por el pensamiento alemán".

Así, Lacan se alejaba del medio psiquiátrico que, sin embargo, había reconocido su valor, para entrar en un nuevo círculo intelectual donde bebía ya la conceptualidad necesaria para la refundición que seguirá a sus años de silencio. Una carta del 4 de mayo de 1935, enviada a Henri Ey, muestra por lo demás que las relaciones que mantenía con su mejor camarada en psiquiatría no fueron de lo más tranquilas en aquella época: "Con seguridad, querido amigo", escribía, "me sería agradable volver a ver florecer esos signos de un entendimiento que ha seguido siendo actual: nuestra reunión periódica entre cuatro me parece incluso más y más oportuna".

El 20 de julio de 1936, cuando Lacan preparaba la Intervención sobre el estadio del espejoque debía presentar a principios del mes de agosto en Marienbad, para su primera participación en un congreso de la IPA, Kojève redactaba en ruso una nota extraña, probablemente destinada a su amigo Koyré: "Hegel y Freud: ensavo de una confrontación interpretativa". La génesis de la conciencia de sí. El comienzo es urgente pues debe estar escrito para usted en colaboración con el doctor Lacan y publicado en Recherches Philosophiques. (Una parte solamente de introducción está escrita, seis párrafos, que da una comparación entre Hegel y Descartes.) No terminado. (Hay allí una especie de resumen 15 + 1 páginas.) Comenzado el 20M1/36.

Esa nota manuscrita no fue enviada a Koyré: permaneció entre los papeles de Kojève. Gracias a los documentos exhumados hoy por Dominique Auffret, biógrafo del filósofo, es posible comprender su significación. Aquel año, Kojève y Lacan emprendieron la redacción conjunta de un estudio que debía llamarse "Hegel y Freud: ensavo de una confrontación interpretativa". Ese estudio debía estar dividido en tres partes: Uno, "Génesis de la conciencia de sí". Dos, "El origen de la locura". Y tres, "La esencia de la familia". A lo cual se añadiría un capítulo titulado "Perspectivas". Todo ello estaba probablemente destinado a una publicación en la revista Recherches Philosophiques, bajo la autoridad de Koyré: ya sea que éste debiera simplemente revisar el texto, ya sea que se hubiese planeado que adjuntara su punto de vista.

Lo que es cierto, en todo caso, es que la empresa quedó en estado embrionario. Sólo Kojève redactó quince páginas manuscritas de la primera parte, presentada como una introducción inacabada, en seis párrafos con una página de notas, donde comparaba el cogito cartesiano con la conciencia de sí hegeliana, para mostrar que la filosofía no es otra cosa que el deseo de filosofar: "Es en Hegel", escribía, "donde el primer yo pienso de Descartes se convierte en el yo deseo... de donde nacerá finalmente el yo deseo filosofar que revelará, al satisfacerse, el ser verdadero del deseo primordial..." Y: "Quiero simplemente indicar la tendencia general de esta Introducción a la filosofía propiamente dicha que es la Fenomenología del espíritu de Hegel, y creo que esa tendencia se manifiesta de manera particularmente clara en la sustitución del yo deseo en lugar del yo pienso de Descartes. No hay que olvidar sin embargo que en el sistema de la filosofía cartesiana, el yo no se reduce al pensamiento, es decir, a la revelación adecuada del ser por la conciencia. El yo es también voluntad y es precisamente la voluntad la que es la fuente del error, es decir, es el hecho del yo-voluntad el que implica la imperfección necesaria para la transformación de la filosofía en 'filosofar' y el que desempeña también un papel análogo al que desempeña el yo-deseo en el sistema hegeliano. Para confrontar los dos sistemas son, pues, ante todo esos dos conceptos análogos y sin embargo diferentes del yo los que deberían confrontarse".

Kojéve fomentaba así el paso de una filosofía del yo pienso a una filosofía del yo deseo, a la vez que efectuaba una escisión entre el je [pronombre sujeto inseparable del verbo], lugar del pensamiento o del deseo, y el moi [pronombre del caso terminal y aislable], fuente de error. Ahora bien, con toda seguridad, en el transcurso del trabajo en común, Lacan debía tener como misión completar este texto situando la posición freudiana en una perspectiva análoga a aquella con la que Koiève había situado la posición de Descartes, después de Hegel. En cuanto a las otras dos partes del ensayo, consagradas a "El origen de la locura" y a "La esencia de la familia", debían ser objeto de una redacción del mismo tipo: confrontación a partir de Freud y de Hegel.

Lacan no escribió nada y Kojéve no fue más lejos. Pero, en las quince páginas manuscritas que redactó para servir de introducción a esa "Génesis de la conciencia de sí", se observan tres de los conceptos fundamentales que serán utilizados por Lacan desde 1938: el yo [je] como sujeto del deseo, el deseo como revelación de la verdad del ser, el yo [caso terminal, moi] como lugar de ilusión y fuente de error. Estos tres conceptos volverán a encontrarse por lo demás mezclados con los dos temas del origen de la locura y de la esencia de la familia en todos los textos publicados por Lacan sobre el tema entre 1936 y 1949: lo mismo en "Más allá del principio de realidad" que en "Los complejos familiares", lo mismo en "Consideraciones (propos) sobre la causalidad psíquica" que en la segunda versión de "El estadio del espejo".

No resulta pues anodino saber que la segunda gran refundición teórica efectuada por Lacan, que lo llevó de una lectura ya freudiana de la psiquiatría a una lectura filosófica de la obra freudiana, tuvo como matriz original un proyecto de obra a dos voces en la que el "maestro hegeliano" de toda una generación integraba el saber de su "alumno" en un vasto conjunto fenomenológico centrado alrededor de una serie de interrogaciones "hegeliano-freudianas" relativas al deseo, al cogito, a la conciencia de sí, a la locura, a la familia y a las ilusiones del yo.Sin duda nunca se dirá demasiado hasta qué punto la relación transferencial que dio acceso a Lacan al doble estatuto de analista y de maestro y guía se desarrolló al lado del diván de la avenida de Versailles, incluso en la "negatividad" de aquel diván, es decir, en un lugar radicalmente otro donde operaba el trabajo de una dialéctica de la conciencia de sí que hacía imposible toda integración a la positividad normativa de las instituciones oficiales del freudismo.

Nota (S.R.): "El hipo de Aristófanes". Jacques Lacan, Seminario VIII: "La transferencia", Clase 4; 7 de Diciembre de 1960.

"Mi convicción, sin duda, ya estaba en lo concerniente al alcance del discurso de Pausanias, y también la he dado por entero la última vez diciendo que el discurso de Pausanias es verdaderamente la imagen de la maldición evangélica, que lo que verdaderamente vale la pena es negado para siempre a los ricos. Sin embargo, parece que he encontrado allí una confirmación que propongo a vuestro juicio. Estaba el domingo pasado continúo citando mis fuentes -con alguien que me disgustaría si ya no les hubiera dicho de su importancia en mi propia formación, a saber, Kojève. Pienso sin embargo que algunos saben que es a Kojève que debo el haber sido introducido a Hegel. Estaba con Kojève, con quien, evidentemente, puesto que siempre pienso en ustedes, hablé de Platón. Encontré en lo que me dijo Kojève, que hace ahora otra cosa completamente diferente a la filosofía, pues es un hombre eminente, pero que a pesar de todo escribe de vez en cuando doscientas páginas sobre Platón, manuscritos que van a pasearse por diferentes lugares ...

Me comunicó un cierto número de cosas sobre sus descubrimientos recientes en Platón, pero no me pudo decir nada sobre el Banquete pues no lo había releído. No formaba parte de la economía de su discurso reciente.

Había perdido un poco el tiempo, aunque estuve muy alentado por muchas cosas que me dijo sobre estos puntos del discurso platónico y especialmente sobre esto que es bien seguro, lo que es completamente evidente, que Platón nos esconde esencialmente lo que piensa al mismo tiempo que nos lo revela, y es en la medida de la capacidad de cada uno, es decir, hasta un cierto límite seguramente no superable, que podemos entreverlo: por lo tanto no deberán resentirse conmigo si no les doy la última palabra de Platón, porque Platón está bien decidido a no decírnosla, esta última palabra. Es muy importante, en el momento en que quizás todo lo que os cuento de Platón les hará abrir el Fedón, por ejemplo, tengan la idea que quizás el objeto del Fedón no está completamente demostrado a pesar de la apariencia: la inmortalidad de¡ alma. También diría que su objetivo es evidentemente lo contrario. Pero dejemos esto de lado.

Dejando a Kojève, le dije entonces, ese Banquete, no hemos hablado mucho de él. Y como Kojéve es alguien muy, muy bien, es decir un snob, me contestó: "en todo caso no interpretará jamás el Banquete si no sabe por qué Aristófanes tenía hipo".
Ya les he dicho que era muy importante, porque es evidente que es muy importante. ¿Por qué tendría hipo si no había una razón?

No sabía nada de por qué tenía hipo, pero sin embargo, estimulado por este, pequeño impulso, me dije por otra parte con una gran lasitud, no esperaba nada menos aburrido que el encontrar aún las especulaciones sobre el hipo, el estornudo y lo que puede tener como valor antiguo, incluso psicosomático... muy distraídamente vuelvo a abrir mi ejemplar y miro este texto en el lugar, Pausanieu pausanemou, pues es enseguida después que se va a tratar de Aristófanes, que toma la palabra y percibo esto, que durante dieciséis líneas de lo único de lo que se trata es parar ese hipo: ¿cuándo ese hipo parará?; ¿parará, no parará? si no se para tomará usted tal cosa, y al final parará, de tal manera que los términos paussai, pausetai (sic, cita griega), si agregamos Pausanios pausanenemeu, dan siete repeticiones de paus en esas líneas, o sea una media de dos líneas y un séptimo de intervalo entre esta palabra eternamente repetida. Y que si le agregan esto que hará o no hará algo, y que al final de cuentas haré lo que me dijiste que haría, es decir que el término pauiesse se agrega repetido con una insistencia casi igual, lo que reduce a una línea y media las homofonías, incluso las isologías de las cuales se trata, es sin embargo extremadamente difícil no ver que si Aristófanes tiene hipo es porque durante todo el discurso de Pausanias se dobló de tanto reírse, y que Platón hace lo mismo".

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Texto extraído de "Lacan, esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento". E. Roudinesco, capítulo 3, "La escuela de la filosofía: alrededor de A. Koyré", Págs. 146/165. Editorial FCE, Buenos Aires, Argentina, 1994.
Selección y destacados: S.R.

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